פרק 2 הקטע ההלכתי בתלמוד
פרק 2
הקטע התלמודי הדן בפרטי ההלכות שבמשנה
בקטע זה ננסה לענות על השאלה האם יש בקטע ההלכתי 'היבש' שממוקם מיד אחרי המשנה, רמזים לדברי האגדה שיבואו בהמשך? במשנה עסקו בדיני יציאת בהמה בשבת מרשות היחיד לרשות הרבים, מה נחשב עבורה כמשא ולכן הוא אסור, מה סתם מיותר, מה נחשב לצורך ממשי עבור הבהמה, ומה סתם קישוט. מיד נראה כי הנושא התלמודי כפי שהגדרנו אותו, שונה לחלוטין מנושא זה. ננסה לראות האם כבר בקטע ההלכתי הגמרא שותלת רמזים המכינים אותנו לקראת הנושא שמעניין באמת את העורך התלמודי, 'חשיבות ביקורת של רבנים וקרובי משפחה מדרגה ראשונה, על קרוביהם המנהיגים - איך, מתי ובאיזה מצבים? – הקלקול ותיקונו'
לצורך זה נעבור על הטקסט התלמודי ההלכתי ונבארו על הסדר (חלק מהמילים תרגמתי לאלתר, את השאר הסברתי מיד בהמשך).
תלמוד בבלי, דף נ"ד עמוד ב'
1 מה הטעם? - כדאמרן.
2 ולא בזוג, אף על פי שהוא פקוק, משום שנראה כמי שהולך לחינגא.
3 ולא בסולם שבצוארו- אמר רב הונא: בית לוע.
4 למה עושים אותו? - למקרה שיש לו מכה, דלא יחזור ויחייך בה.
5 ולא ברצועה שברגלו – שעשויות לו לגיזרא.
6 ואין התרנגולין יוצאין בחוטין – שעושים להם לסימן, כדי שלא יוחלפו.
7 ולא ברצועה – שעושים להם כדי שלא ישברו חפצים.
8 ואין הזכרים יוצאין בעגלה - כי היכי דלא לחמטן אלייתיה.
9
10 ואין הרחלים יוצאות חנונות.
11 ישב רב אחא בר עולא לפני מקומו של רב חסדא, וישב והיה אומר:
12 משעה שגוזזין אותה טומנין לה עזק בשמן, ומניחין לה על פדחתה כדי שלא תצטנן.
13 אמר לו רב חסדא: אם כן עשיתה מר עוקבא!
14 אלא ישב רב פפא בר שמואל לפני מקומו של רב חסדא וישב והיה אומר:
15 בשעה שכורעת לילד טומנין לה שני עזקין של שמן, ומניחין לה אחד על פדחתה ואחד על
16 הרחם כדי שתתחמם.
17 אמר לו רב נחמן: אם כן עשיתה ילתא!
18 אלא אמר רב הונא: עץ אחד יש בכרכי הים וחנון שמו, ומביאין קיסם ומניחין לה בחוטמה
19 כדי שתתעטש ויפלו דרני ראשה.
20 אם כך, זכרים גם כן!
21 כיון דמנגחים זכרים אחד את השני, ממילא נופלים.
22 שמעון נזירא אמר: קיסמא דריתמא.
23 בשלמא דרב הונא - היינו דקתני חנונות, אלא לרבנן, מאי חנונות?
24 שעושים להן דבר דמרחמינן עלייהו.
25
26 ואין העגל יוצא בגימון.
27 מאי עגל בגימון?
28 אמר רב הונא: בר נירא.
29
30 אמר רבי אלעזר: מאי משמע דהאי גימון לישנא דמיכף? - דכתיב [ישעיהו נח] הלכף
31 כאגמון ראשו.
32
33 ולא פרה בעור הקופר. דעבדי לה כי היכי דלא למציוה יאלי.
34
35 ולא ברצועה שבין קרניה.
36 אי לרב (דאמר) - בין לנוי בין לשמר אסור,
37 אי לשמואל (דאמר) - לנוי אסור, לשמר מותר.
38
39 פרתו של רבי אלעזר בן עזריה.
40 וחדא פרה הויא ליה? והא אמר רב, ואמרי לה אמר רב יהודה אמר רב: תריסר אלפי עגלי
41 הוה מעשר רבי אלעזר בן עזריה מעדריה כל שתא ושתא!
42 תנא: לא שלו היתה, אלא של שכינתו היתה, ומתוך שלא מיחה בה - נקראת על שמו.
להשלמת התמונה כללתי גם את הקטע על פרתו של ר' אלעזר בן עזריה כאן, את הדיון על קטע זה אעשה בפרק נפרד.
נתרגם ונבאר בקיצור את פשט הגמרא (לפי מספרי שורות).
1- מתייחסת למשנה ' אין חמור יוצא במרדעת בזמן שאינה קשורה לו'. הגמרא אומרת שמקור ההלכה הנוגעת למרדעת הוזכר כבר קודם, בהתייחס למשנה אחרת ולכן לא מסבירה כאן כלום. גם אנחנו לא נרחיב כאן. מרדעת היא סוג של אוכף או חלק ממנו.
2- הגמרא משווה הולכת חמור כשהזוֹג שבצווארו מכוסה בבד כדי שלא ישמיע צליל, להליכה לחינגה. זוג הוא החלק החיצוני של הפעמון, כל פעמון מורכב מזוג וענבל.
מה היא החינגה?
בלשון עממית בת ימינו החינגא היא סוג של מסיבה,
רש"י על אתר מסביר: "לחינגא- לשוק, למכור, ותולין לו זוג להנאותו".
באתר המילון ההיסטורי של האקדמיה ללשון מוזכרים 30 מופעי 'חינגא', כולם מסופרי העת החדשה כמו מנדלי מוכר ספרים ודומיו. אמנם מוזכר כי מקור המילה ארמית אך לא מוזכר המופע שלה בגמרא.
כך גם במילון האקדמיה הרגיל.
באתרים כמו 'כיפה' או אתרי מילונאות עממיים נוספים שבדקתי, מסבירים כי משמעות המילה היא 'מסיבה', 'נשף עליז' וכו' אך מציינים כי מקור המילה הוא ארמי ומובנו המילולי הוא 'שוק', 'יריד'. לכן מתבקש לשאול איך הפך השוק למסיבה ומה הקשר ביניהם?
יתכן כי בירידים שהיו פעם היו נוהגים לחגוג וכך מהמשמעות המקורית הפכה החינגא למילה נרדפת לחגיגות, אולי אפילו חגיגות פרועות משהו. יתכן שאותו שוק שבדברי רש"י דומה יותר למסיבה מאשר לשוק רגיל, ראיה מסוימת לסברה זו אפשר למצוא בדברי חז"ל בביטוי 'תיקנו שווקים להושיב בהם זונות' (למשל שבת ל"ג ע"ב, ע"ז ב' ע"ב). אולי מהותם של השווקים לא הייתה סחר-מכר בלבד אלא הרבה דברים נוספים, מהם לצורך הפרט, מהם דומים יותר לנשף אחד ארוך ומתמשך.
אברהם אבן שושן, המילון החדש, קרית ספר, ירושלים תשמ"ב. חינגה- חגיגה, שמחה, משתה. מארמית. הגימ"ל דגושה. מצטט כמה סופרים וכן את הגמרא בגיטין נ"ז א' "הלולי וחנגי".
השאלה המעניינת בהקשר המיוחד של סוגיות הבבלי שבת נ"ד-נ"ו, לפחות מבחינת אותם היבטים שעליהם אצביע בהמשך, היא האם החינגה קשורה למנהגים מסוימים שנוהגים מנהיגים ואנשי ציבור. לעת עתה לא מצאתי רמז לכך. מיד יובן מדוע אני מאריך כ"כ בפרט שעמימותו רבה בעיני, ושהמשקל שלו נראה שולי למדי. כפי שניתן לראות, השתמשתי הרבה במילים 'יתכן' ו'אולי'. המרכיב הספקולטיבי בהתייחס לשורה 2, גדול וצריך להיזהר לא לקפוץ עם המסקנות.
3- מגדיר רב הונא את הסולם כמשהו שקשור ללוע. לא ניכנס כאן לפרטי החקירה של המילה 'סולם'. בחלום יעקב 'סולם' הוא אביזר המשמש לעליה וירידה, גם במקורות חז"ל רבים זה כך. המעניין הוא שרב הונא צריך לפרש מה הוא הסולם. אל מי פונה רב הונא? מי הם אלו שכבר אינם יודעים מה זה סולם? למה צריך לבאר פרטים מהמציאות? האם כבר לא השתמשו בסולמות אלה? האם השתנו המילים? נשאיר פתוח, נשתדל להתרכז במה שמעניין אותנו. בשורה 4 מסבירה הגמרא את תפקידו של הסולם.
4- הגמרא מסבירה בארמית (ולא בעברית) מדוע שמים לבהמה את הסולם? מעניין שהגמרא משתמשת בפועל הארמי 'מחייך'. האם זה קשור לחיוך וצחוק? צחוק של מי? למה הוא צוחק? לפי רש"י 'חיוך' הוא 'חיכוך'. המטרה היא למנוע מהבהמה להפנות את הצואר ולחכך בשיניים את המכה שבגוף. הסולם מונע את זה וע"י כך המכה מתרפאת.
רש"י אינו רואה בסולם בעיה של משא מיותר, אלא חשש שהסולם יפול ויבוא הבעלים לידי טלטול אסור בשבת. בדברים שאינם יקרי ערך אין החשש הזה קיים, הסולם כנראה חשוב יותר לבעלים.
5- הרצועות הנקשרות סביב רגלי הבהמה, מטרתן למנוע את חיכוכן זו בזו,
6- מטרת החוטים שברגלי התרנגולים להוות סימן לבעליהם כדי שלא יחליפו להם את תרנגוליהם באחרים שאינם שלהם. גם כאן כנראה, הבעיה היא חשש לטלטול, במקרה והללו יפלו.
7- מטרת הרצועה למנוע מהתרנגולים לגרום לנזק. גם ברצועות אלה וגם בחוטים שהוזכרו קודם אסור לבהמה ('בהמה' הוא שם קוד לכל חיה תרבותית שמגדל האדם) לצאת לרשה"ר בשבת (לבעיית הנזק שעלול להיגרם מתייחסים בהרחבה במסכת בבא-קמא).
8- מטרת העגלה שקושרים לאילים מתחת לאליה כדי שלא תיפגע האליה מסלעים או טרשים הנקרים בדרכה. גם בעגלה זו אסור לאילים לצאת בשבת לרשות הרבים. היא אינה צורך חיוני לבהמה, אינה תורמת מספיק להנאתה, ואולי יש חשש שתתנתק מהאליה ויבואו לטלטל אותה בשבת באיסור.
10- מגיעה הגמרא אל הרחלים ולפתע היא מרחיבה את הסבריה ונותנת דוגמאות מבית ראש הגולה.
11-12- בגלל החשיבות שאני מייחס למקומות בהם למדו וחיו החכמים המוזכרים בסוגיה הבאתי את הביוגרפיות שלהם בהערות למטה. ר' אחא בר עולא יושב לפני רב חיסדא[1] ומסביר את המילה 'חנונות'.
13- בתגובה להסברו של ר' אחא משיב לו רב חיסדא[2], מעשה כזה הוא מנהג של חשיבות יתר, אולי פינוק, כמו שנוהג בעצמו מר עוקבא ראש הגולה. (רש"י- עשיתה מר עוקבא - ניהגת ברחל זו חשיבותו של מר עוקבא שהיה עשיר ואב בית דין, וכי דרך חשיבותה לכך?).
האם יש נימה של ביקורת בדוגמא שנותן רב חיסדא? האם רב חיסדא סבור שמר עוקבא נוהג בעצמו חשיבות מוגזמת ופינוק יתר? די ברור שזו דעתו של רב חיסדא על מר עוקבא, השאלה היא מדוע היה חשוב לו, או אולי לעורך התלמודי, לציין זאת ועוד לשלב זאת בתשובתו לתלמידו, בדיון שמהותו היא הלכתית? כפי שנראה בניסיון השני להסביר מהו 'חנונות', הגמרא לא נותנת דוגמאות רבות בפרטים ההלכתיים שהיא מסבירה, ויש משהו יוצא דופן בעובדה שכל הדוגמאות מתארות את 'החריקות' בבית ראש הגולה ואנשיו.
14-16 - הגמרא דוחה את הסברו של ר' אחא ומביאה הסבר אחר, בשם ר' פפא בר שמואל[3]. בעניין החנונות, אין מדובר בעזק של חומר מחמם ששמים על המצח עד שיגדלו שערותיה, אלא מדובר על שני עזקים של שמן ששמים לה כשהיא כורעת ללדת, כדי שתתחמם.
17- הפעם משיב לאמורא זה ר' נחמן[4], שהיה נשוי לביתו של ראש הגולה. הוא אומר שהסברו של רב פפא בר שמואל מתאר את הרחלה כמו אשתו ילתה, שהייתה נוהגת בפינוק יתר, ולכן לא סביר שזה משמעות 'חנונות', וההסבר נדחה.
18-19 - מציע ר' הונא[5] , שמדובר בעץ שנקרא 'חנון', והוא גדל באחת המדינות שמעבר לים, ומביאים קיסם ממנו ושמים לרחלה בחוטמה, והיא מתעטשת וכל הדרנים (תולעים) נופלים מצמרה מחמת העיטוש.
האם לעובדה שמדובר בעץ המובא מעבר לים יש משמעות? האם לפנינו דוגמא נוספת לאנשים שמחזיקים מעצמם ונזקקים לעצים מעבר לים, ומה שיש תחת ידם בארצותם כבר אינו מספיק טוב להם? עצם העובדה שרב הונא מכיר עץ כזה מעניינת. בל נשכח שמדובר במילה מישנאית, המייצגת את המציאות בא"י, רב הונא בסה"כ מפרש על מה מדובר, לאחר ששני ההסברים הקודמים של חכמים שיתכן שהיו תלמידיו, נדחו. האם באמת אף אחד לא הכיר את המילה 'חנונות'?
20- הגמרא מנהלת 'קרב מאסף' בו היא שואלת למה דווקא רחלים ולא אילים זכרים?
21- והיא משיבה כי הזכרים מנגחים זה את זה ומרעד הנגיחות נופלות התולעים, ולכן הם אינם צריכים את הקיסם של העץ ששמו 'חנון'.
גם כאן, בניגוח האילים הזכרים ניתן לראות בבואה של ניגוח שמנגחים גברים מנהיגים זה את זה במציאות החיים הפשוטה והפוליטית, אך זו ספקולציה מרחיקת לכת במקצת ואין לי דרך לבסס אותה. המילה 'חנון' מזכירה את 'חנון ורחום', תארי הקב"ה כלפי ברואיו. האם מישהו כאן זקוק לחנינה? האם יש חנינה ורחמים רק מעבר לים? בשורה 24 הסבר המדבר על 'רחמים' להם זקוקות הבהמות הללו. 'רחמים' במובן 'מציאת חן'. אבל עצם השימוש בשורשים 'חנן' ו'רחם' מעורר מחשבות.
22- אמורא נדיר בשם שמעון נזירא מפרש שהחנונות הוא קיסם של רותם, ולא קיסם של העץ חנון. ושוב, התואר 'נזירא' ('הנזיר'?) שולח אותנו להשוות בין פינוקם של בית ראש הגולה והחשיבות היתרה שנוהגים בעצמם לבין אותו חכם נזיר...
(חכם בשם רבי שמעון נזירא, או שמעון בר נזירא, או רבי שמעון בר נזירא, או לוי נזירא, מוזכר בבבלי שבת ל"ג לפני סיפור המערה, וגם בירושלמי. לא ברורה לי זהותו אך לא נכנסתי לזה כאן)
23- טענת הגמרא, לפי רב הונא יש קשר סמנטי בין התואר 'חנונות' וסוג העץ ממנו עשויים קיסמים אלה, אבל לפי חכמים, או יותר נכון שמעון נזירא (שאפילו אין לו תואר של 'רב' או 'רבי', ומעניין למה מכנים אותו 'חכמים'), למה קוראים לרחלים האלה 'חנונות', הרי זה קיסמי שיח הרותם?
24- הגמרא עונה שלפי שיטת שמעון נזירה השם לא נגזר ממקור הקיסמים אלא מהתוצאה של נתינתם בצמר הרחלים. הם גורמים להן שיראו טוב יותר. שוב אנחנו מתעסקים בנראות חיצונית של בהמה! האם לפנינו 'ויכוח' עקרוני אם מה שחשוב זה השם של הדבר או הפעולה שהוא מייצר (משהו חיצוני מול משהו מהותי)?
26-28 - שוב אנו פוגשים את רב הונא המסביר מה הוא גימון. הגימון הוא 'בר נירא' ולפי רש"י, הוא 'עול קטן שמניחין לעגל בצוארו, שיהיה למוד לכוף ראשו לכשיגדל'.
30-31 - על זה מרחיב ומסביר ר' אלעזר (בן פדת[6]), שגימון מזכיר את האגמון, אותו צמח שמכופף ראשו, וגם הגימון גורם לעגל שיכופף ראשו ויתרגל לעול (הדומה והנדמה לא בדיוק זהים אבל...). בירושלמי המקביל מספר הסברים וגרסאות לגבי המילה 'גימון'.
נתעכב לרגע על הפסוק מישעיהו ועל הקשרו התנכי (ישעיהו נח 4-7)?
(ד) הֵן לְרִיב וּמַצָּה תָּצוּמוּ וּלְהַכּוֹת בְּאֶגְרֹף רֶשַׁע לֹא תָצוּמוּ כַיּוֹם לְהַשְׁמִיעַ בַּמָּרוֹם קוֹלְכֶם:
(ה) הֲכָזֶה יִהְיֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ יוֹם עַנּוֹת אָדָם נַפְשׁוֹ הֲלָכֹף כְּאַגְמֹן רֹאשׁוֹ וְשַׂק וָאֵפֶר יַצִּיעַ
הֲלָזֶה תִּקְרָא צוֹם וְיוֹם רָצוֹן לַיקֹוָק: (ו) הֲלוֹא זֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ פַּתֵּחַ חַרְצֻבּוֹת רֶשַׁע הַתֵּר
אֲגֻדּוֹת מוֹטָה וְשַׁלַּח רְצוּצִים חָפְשִׁים וְכָל מוֹטָה תְּנַתֵּקוּ: (ז) הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים
מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת כִּי תִרְאֶה עָרֹם וְכִסִּיתוֹ וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם:
עם ישראל שואל מדוע הצומות והתעניות שלו לא עוזרים? מדוע ה' לא עונה להם? והנביא משיב שהמערכת צבועה וכולה הצגה חיצונית שאין מאחוריה מעשים טובים של ממש. מדברים על רצון להתקרב לה', ובפועל מתעללים בחלשים, מעוותים משפט, לא עוזרים לעניים ולחסרי הכוח. אפילו הגויים מתנהגים טוב יותר.
האם יתכן שהעורך התלמודי בוחר כאן בכוונה את אותו פסוק בישעיהו? האם מציאת הקשר הסמנטי בין הגימון, אותו עול סימלי ששמים לעגל על צווארו, ובין האגמון המכופף ראשו, ובין דברי הנביא על צביעות הקהל שאליו הוא מדבר, שעושים מבחינה חיצונית הכל כמו שצריך, הצגה מושלמת, אבל באמת חוטאים לגמרי למטרה ואינם עושים את המעשים הנכונים (וברור שלא מדובר כאן בשגגות אלא במשהו מכוון שנעשה ביודעין תוך התעלמות מהאמת), האם מציאת קשר סמנטי זה מעידה על משהו נוסף? האם קשרים אלה הם מעשה מכוון של העורך התלמודי המיועד לקשר אותנו אל אותו דבר שיעסיק אותו בהמשך? האם כאן נזרעים הזרעים הראשונים של המאמר הפובלציסטי הגדול שיופיע בהמשך, שמדבר הרבה על עשיה פורמאלית של מעשים, הכשרים הלכתית, אך מנוגדים לרוח התורה באופן קיצוני?
אני סבור שכן !
אני סבור שגם הזכרתם של מר עוקבא וילתא משרתת את אותה מטרה. הזכרתם, במסגרת הסברי ההרחבה המיותרים של אמוראי הדור השני והשלישי בבבל, מיסודה של ישיבות סורה ומחוזה, נועדה להסב את תשומת ליבנו להתנהלותם המיוחדת של בית ראש הגולה והעומדים בראשו. פינוקם, מנהגי החשיבות שנוהגים בעצמם, העובדה שאפשרו לאישה כמו ילתה להשפיע רבות על התנהלותם, והעובדה שמבחינה הלכתית יש להם כיסוי לכל מנהגיהם, לכל אלה יש משמעות.
עובדה מעניינת נוספת. בכל הקטע ההלכתי מוזכרים אך ורק אמוראים המייצגים את הדור השני והשלישי לישיבת סורה ואולי מייצגים את התפיסה החברתית-פוליטית, 'שמור לי ואשמור לך' (ומקבילותיה-ממשיכיה בישיבת נהרדע). רב הונא, רב חיסדה, רב נחמן, ר' אלעזר בן פדת, ר' אחא בר עולא, ואפילו ר' פפא בר שמואל, שאמנם היה דיין בפומבדיתא, אך את כל תורתו ינק מרב חיסדא ורב ששת בסורה. יתכן שרב חיסדא, כסוג מסוים של אופוזיציה לרב הונא, הוא יוצא דופן. מתלמידיו הלכו רבים לפומבדיתא ואולי הוא נחשב ע"י העורך התלמודי לסוג של אנטיתיזה ל'שיטת סורה'.
נדרשתי להערה האחרונה כי בכל קטעי הגמרא שיבואו בהמשך בולטת מאד העדרותם של רבנים אלה, חוץ מהאמורא שמואל. עלה בדעתי כי יתכן ולפנינו מעשה עריכה מכוון, שמטרתו לזהות את רבני סורה עם הקוו 'ההלכתי היבש', שמעמיד על דין תורה אך מפספס בגדול. על תופעה זו ארחיב בהמשך, והיא נוגעת לקטעים רבים בהמשך הגמרא. כלומר, בקטע ההלכתי מוזכרים אמוראי ישיבת סורה וממשיכי דרכה בנהרדע ובמחוזא, בקטע האגדתי נראה אך ורק נציגים של ישיבת פומבדיתא וגרורותיה המאוחרות נרש, מתא מחסיא ומחוזה של רבא.
33- עור הקופר הוא ככל הנראה עור של קיפוד (יש כמה גרסאות בעניין המילה 'קופר', אחת מהן היא 'קופד' המזכירה כבר יותר את הקיפוד). עור זה דוחה את העלוקות.
35-37 שוב עוסקת הגמרא בהבדל בין משהו שקשור ליופי חיצוני, עד כמה הוא נחוץ, לבין משהו שקשור לשמירה משמעותית על הבהמה. הגמרא מציינת שיש מחלוקת בין רב ושמואל לגבי דברים המשמרים את הפרה, אם מותר לה לצאת בהם בשבת לרה"ר, או שחוששים שמא יפלו ויבואו בעליה של הפרה לטלטל אותם. כולם מודים שאסור לפרה של אדם לצאת בשבת עם דברי נוי (או בגלל החשש שיפלו ויבואו לטלטלם, או מפני שזה משא), המחלוקת היא לגבי דברים שמשמרים את הפרה.
הרצועה נחשבת לדבר נוי ולכן לדברי כולם אסור לפרה לצאת בה בשבת כשהיא בין קרניה. (ואני שואל, לשם מה פרה צריכה רצועה לנוי? מה היא מרוויחה מזה? מה הבעלים מרוויחים מזה? אולי סוג כזה של נוי שנותן יתרון לבעלים או לפרה? דיון זה אינו מעניינינו כאן, כשמדובר בבני אדם ובקישוט מופרז, יתכן שזה כן עניינינו).
39-42 - בקטע התלמודי האחרון מדברת הגמרא על פרתו של ר' אלעזר בן עזריה. לקטע זה הקדשנו פרק מיוחד. כבר עתה נציין כי מקבילתו הירושלמית ידעה והכירה את הפרשנות של התלמוד הבבלי לקטע משנה זה, אך בחרה לפרשו באופן שונה. עצם העובדה שהירושלמי הכיר קטע זה בבבלי יוצרת בעיית עריכה וגם עליה נדון במקומה.
לסיכום הפרק ההלכתי.
ברובו הוא פרשנות 'יבשה', אך במקומות מסוימים הוא מזכיר את יחסנותם ופינוקם של מר עוקבא וילתא, הוא משתמש בדימוי של האגמון המכופף ראשו בצביעות, אולי רומז לנו על הגמון כלשהו, הוא מדבר גם על חינגה, והוא מצטט אמוראים מהזרם של ישיבות סורה ונהרדע בלבד, בניגוד לכל מה שקורה בדפים הבאים המתייחסים למשנה זו. לכל אורך הקטע ההלכתי מתגנבת נימה של המתח שבין הנראה והמשמעותי, הפורמלי והבלתי פורמלי, והמשקל שצריך לתת לכל אחד מהם. בסוגיות הבאות נבחן האם, וכיצד, הכל מתחבר יחד.
ההקשר הרחב בירושלמי (וילנא) מסכת שבת פרק ה הלכה ד (ההקשר היותר רחב)[7]
בחלק זה בחרתי להסתכל על ההקשר הרחב של הירושלמי. מתוך התהליך שעברתי בזמן שלמדתי את הקטע התלמודי מהבבלי, תהליך שתחילתו בנקודה בודדת, המשכו בהסתכלות קצת יותר רחבה, וסופו הסתכלות במבט רחב וכולל על חמישה עמודי תלמוד כחטיבה אחת שכל שורותיה קשורות זו בזו, חשבתי לבדוק אם גם בירושלמי קיימת תופעה דומה. להלן תוצאות הבדיקה שערכתי.
עד שורה 30 אין חריגה מתחום ההלכה. אח"כ מספר שורות בהן דיון לגבי הגימון ומקור שמו ומהותו. מחלוקת זו אינה קיימת בבבלי. בבבלי מוזכרת רק דעתו של ר' הונא. אח"כ שוב הלכה פשוטה. ואז מתחיל הדיון בפרתו של ראב"ע.
ארבע שורות מוקדשות לרצועה הקשורה לפרה בקרניה על מנת שיוכלו למושכה, עוד שתי שורות מקדישה הגמרא לדיון בשור מסוכן ובפרוביא שלו, ואז מביא הירושלמי עדות ממנהג שנהגו 'רבותינו שבגולה'. בביטוי זה משתמש רבי זעירא, הלוא הוא ר' זירא, שעלה מבבל לאחר שנים שלמד אצל רב יהודה. 'רבותינו שבגולה' הם אמוראי בבל ובראשם רב יהודה, ואולי כוונתו גם לרב הונא ורב חיסדא המוזכרים בסוגיית הירושלמי מספר פעמים. שני אמוראים אלה מוזכרים ביחד עם אמוראים ארץ ישראלים, והדיון המשותף התרחש ככל הנראה בישיבות א"י, ונכחו בו אמוראים מבבל ומא"י יחד.
אח"כ בשתי שורות, מלמד רבי לייא בשם רבותיו, הלכה הקשורה לסוגר של הכלב.
ובשורה אחת מגיב גניבה על המקרה של ר' אלעזר בן עזריה ופרתו.
בירושלמי מוקדשות מספר שורות לדיון האם מדובר בדיון הלכתי תיאורטי או במשהו שקרה במציאות, האם ר' אלעזר בן עזריה התריס כנגד חכמים? האם נידוהו, או איימו עליו בנידוי? האם התחרט ר"א בן עזריה וצם עד שהשחירו פניו מהצומות?
כאן מביא הירושלמי מספר הסברים נוספים לעניין הפרה, ולבסוף מצטט את גרסת התלמוד הבבלי הזורק אותנו לעולם חובת המחאה של כל אחד (לא מדגיש דווקא מנהיגים), ושאם הוא לא מוחה, קלקלתו של האדם שחטא תלויה בזה שלא מחה.
ההקשר הרחב לא מוסיף לנו הרבה מידע מעבר להלכות שבסוגיה. הירושלמי עוסק, וקצת מרחיב, בצדדים ההלכתיים של שביתת בהמה ונגזרותיה. מתי אביזר נחשב רפואה, מתי הוא מונע נזק משמעותי לבהמה, מתי קיים חשש לטלטול וכיוצא בזה, הוא לא נוגע בסוגיות אגדתיות כלל, כשם שעושה הבבלי. למשל, אין רמיזות לבית ראש הגולה בקטע ההלכתי, כמו שיש בבבלי. או למשל, הפסוק על ההגמון מוזכר בירושלמי ולצידו הסברים ענייניים למדי, יש אפילו מחלוקת אם זה גימון או גימול, בבבלי אין זכר למחלוקת זו.
ההקשר הרחב של הירושלמי, בהשוואה לתוספות שיש בבבלי, אותן תוספות שנראות מלאכותיות, מחזקות את השערתי, שכל כוונת הירושלמי היא פרשנית-הלכתית. לעומתו, הבבלי כמעט שאינו מתכוון לפרש הלכתית, ואפילו בקטע ההלכתי נראה שהוא כבר רומז לתחום הרעיוני שאותו הוא רוצה להציף. בוודאי שאמירות כמו 'לא שלו הייתה אלא של שכנתו ומתוך שלא מיחה וכו' ' מרמזות שאין כוונתו הלכתית אלא רעיונית, ושכל פרשנותו אינה אלא מגמתית. ראינו גם שהבבלי משמיט משפט שלם בצטטו את המשנה, משפט הלכתי באופן מובהק, הקשור לרצועה שבין הקרניים.
מי הקדום מבין הסוגיות, הבבלי או הירושלמי?
למען האמת, עסקתי מעט מאד בבעיות עריכה בדפים אלה, למרות שיש כאן כר נרחב לעסוק בו. יתכן שפעם בעתיד אחקור זאת לעומק. בקטעים רבים בהם מצוטטים דברי תנאים, ואחריהם דברי חכמים מדור המעבר, ואח"כ חכמים מדור2-3, ואח"כ דברי חכמים מדורות האמוראים האחרונים, ברור שיש לפחות כמה שכבות עריכה, ושלא בכל דור מתקופת האמוראים הייתה הסוגיה כמו שהיא לפנינו. אני נמנעתי כאן מלעסוק בכך, והתמקדתי במוצר האחרון כפי שהוא לפנינו. ובכל זאת, פטור בלא כלום אי אפשר.
לפנינו שלושה קטעים שונים מאד זה מזה. הן הבבלי והן הירושלמי הכירו את המשנה. הירושלמי, ככל הנראה הכירחלק מפרשנות הבבלי למשנה, הבבלי לא מזכיר את הפרשנות הא"י למשנה ויתכן שלא הכיר אותה. מצד שני, יתכן שהכיר אותה ובחר במפגיע להתעלם ממנה ולנתב את עצמו לכיוון פרשני מגמתי שסופו העיסוק במחאת השכן המפורסם בשכנתו האלמונית.
האם יתכן שכשם שהירושלמי הכיר את הבבלי, כך גם הכיר הבבלי את הירושלמי? על פניו אין לכך הוכחות בכתוב, אבל אולי אפשר למצוא גם למצב כזה איזה הסבר.
נושא המחאה עולה הן בבבלי והן בירושלמי. בבבלי הוא עולה כאפשרות היחידה, בירושלמי הוא עולה רק כבדרך אגב, תוך דיון בפרשנות הבבלית למשנה. בירושלמי הוא ההסבר האחרון והוא נפתח במילים 'תמן אמרין'. אני הבנתי שהירושלמי, במקמו את דברי הבבלי בסוף, מייחס להם חשיבות פחותה מבחינה פרשנית של המשנה, אך רואה בתכנם חשיבות ולכן הביאם למרות שאינם פשט המשנה. אבל פרשנויות שונות מזו שלי אפשריות בהחלט.
למרות שניסינו להראות צדדים לכאן ולכאן, דעתנו נוטה שהירושלמי קדם לבבלי, ואותה סוגיה המוזכרת בו מן הבבלי, אולי נערכה כסוגיה בודדת כבר בתקופת עריכת הירושלמי, ואולי נוספה לירושלמי בתקופה מאוחרת לאחר שרובו כבר נערך. בכל אופן, משמעות הדברים היא שהעורך הבבלי ערך את החומר שלפניו במגמתיות, ולכן התעלם מפרשנויות פשוטות רבות של החומר שבמשנה, למרות שהיו ידועות לו.
עם השערות אלה נמשיך לצעוד בשבילי הבבלי ולראות כיצד נשזרות הסוגיות הבאות במארג שלם הקשור לצורך בביקורת כלפי מנהיגים, לאופן שבו ראוי לעשות זאת, ולאנשים שצריכים לעשות זאת. ניווכח שלמגמתיות הזו של הבבלי יש נושא מרכזי אותו רוצה הבבלי להציף על פני השטח. חשוב אם כך להבין שיש מגמה שאינה הלכתית, וחשוב להבין מה היא.
[1] תנאים ואמוראים - ביוגרפיות: תולדותיו של ר' אחא בר עולא
[2] תנאים ואמוראים - ביוגרפיות: תולדותיו של רב חסדא
[3] תנאים ואמוראים - ביוגרפיות: תולדותיו של רב פפא בר שמואל
[4] תנאים ואמוראים - ביוגרפיות: תולדותיו של רב נחמן
[5] תנאים ואמוראים - ביוגרפיות: תולדותיו של רב הונא (4)
[6] תנאים ואמוראים - ביוגרפיות: תולדותיו של רבי אלעזר בן פדת
