ב"ה שבט
תשע"ט
פרק 18
כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה (בבלי שבת נ"ו ב')
תחילה נצטט את הקטע כולו, ואח"כ נסקור אותו שורה אחר שורה וננסה לנתח את הכתוב
קטע 1
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר שלמה חטא - אינו אלא טועה,
שנאמר: [מלכים א' יא] ולא היה לבבו שלם עם ה' אלהיו כלבב דוד אביו,
כלבב דוד אביו הוא דלא הוה מיחטא נמי לא חטא.
קטע 2
אלא מה אני מקיים: [מלכים א' יא] ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו?
- ההיא כרבי נתן.
דרבי נתן רמי: כתיב ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו,
והכתיב כלבב דוד אביו
- כלבב דוד אביו הוא דלא הוה - מיחטא נמי לא חטא.
- הכי קאמר: ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו ללכת אחרי אלהים אחרים - ולא הלך.
קטע 3
והכתיב [מלכים א' יא 7] אז יבנה שלמה במה לכמוש שקץ מואב?
- שבקש לבנות ולא בנה.
קטע 4
אלא מעתה [יהושע ח 30] אז יבנה יהושע מזבח לה', שבקש לבנות ולא בנה,
אלא - דבנה, הכא נמי – דבנה?
- אלא, כדתניא:[1]
רבי יוסי אומר: [מלכים ב' כג, 13] ואת הבמות אשר על פני ירושלים אשר מימין להר המשחה[2] אשר בנה שלמה מלך ישראל לעשתרת שקוץ צדונים וגו'[3].
אפשר בא אסא ולא ביערם, יהושפט ולא ביערם, עד שבא יאשיה וביערם? והלא כל עבודה זרה שבארץ ישראל אסא ויהושפט ביערום!
אלא: מקיש ראשונים לאחרונים, מה אחרונים לא עשו - ותלה בהן לשבח, אף ראשונים לא עשו - ותלה בהן לגנאי.
קטע 5
והכתיב [מלכים א' יא 6] ויעש שלמה הרע בעיני ה'?[4]
- אלא מפני שהיה לו למחות בנשיו, ולא מיחה, מעלה עליו הכתוב כאילו חטא.
קטע 6
אמר רב יהודה אמר שמואל: נוח לו לאותו צדיק שיהא שמש לדבר אחר ואל יכתב בו ויעש הרע בעיני ה'.
קטע 7
אמר רב יהודה אמר שמואל: בשעה שנשא שלמה את בת פרעה הכניסה לו אלף מיני זמר, ואמרה לו: כך עושין לעבודה זרה פלונית, וכך עושים לעבודה זרה פלונית, ולא מיחה בה.
קטע 8
אמר רב יהודה אמר שמואל: בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים, ועלה בו שירטון, ועליו נבנה כרך גדול [של רומי].
קטע 9
במתניתא תנא: אותו היום שהכניס ירבעם שני עגלי זהב אחד בבית אל ואחד בדן נבנה צריף אחד, וזהו איטליאה של יון.
את עיוננו נתחיל בהערה. פרקי שלמה בספר מלכים א' פרוסים על פני 11 פרקים. עשרה מתארים את עלייתו וגדולתו וחכמתו, הפרק האחד עשר מתאר את חטאיו הקשים, את הכנסת העבודה הזרה לירושלים על ידו, את הנשים הנכריות שנשא ואת כל הפולחן שהתפתח סביב נשיו בכלל ובת פרעה בפרט. הכתוב לא חוסך משלמה גינויים וביקורת. כבר בפרק י' מתאר הכתוב את ריבוי הסוסים, הכסף והנשים, כניגוד בולט לכתוב בפרשת המלך בספר דברים י"ז:
(16) רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים
וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס
וַיקֹוָק אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד:
(17) וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים
וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ
וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד:
נעיין בפסוקים נוספים המתארים את חטאי שלמה:
מלכים א פרק ט
(י) וַיְהִי מִקְצֵה עֶשְׂרִים שָׁנָה אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה אֶת שְׁנֵי הַבָּתִּים אֶת בֵּית יְקֹוָק וְאֶת בֵּית הַמֶּלֶךְ:
(יא) חִירָם מֶלֶךְ צֹר נִשָּׂא אֶת שְׁלמֹה בַּעֲצֵי אֲרָזִים וּבַעֲצֵי בְרוֹשִׁים וּבַזָּהָב לְכָל חֶפְצוֹ אָז יִתֵּן הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה לְחִירָם עֶשְׂרִים עִיר בְּאֶרֶץ הַגָּלִיל:
(טז) פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם עָלָה וַיִּלְכֹּד אֶת גֶּזֶר וַיִּשְׂרְפָהּ בָּאֵשׁ וְאֶת הַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּעִיר הָרָג וַיִּתְּנָהּ שִׁלֻּחִים לְבִתּוֹ אֵשֶׁת שְׁלֹמֹה:
(כד) אַךְ בַּת פַּרְעֹה עָלְתָה מֵעִיר דָּוִד אֶל בֵּיתָהּ אֲשֶׁר בָּנָה לָהּ אָז בָּנָה אֶת הַמִּלּוֹא:
מלכים א פרק י
(כו) וַיֶּאֱסֹף שְׁלֹמֹה רֶכֶב וּפָרָשִׁים וַיְהִי לוֹ אֶלֶף וְאַרְבַּע מֵאוֹת רֶכֶב וּשְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף פָּרָשִׁים וַיַּנְחֵם בְּעָרֵי הָרֶכֶב וְעִם הַמֶּלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם:(כז) וַיִּתֵּן הַמֶּלֶךְ אֶת הַכֶּסֶף בִּירוּשָׁלִַם כָּאֲבָנִים וְאֵת הָאֲרָזִים נָתַן כַּשִּׁקְמִים אֲשֶׁר בַּשְּׁפֵלָה לָרֹב:(כח) וּמוֹצָא הַסּוּסִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה מִמִּצְרָיִם וּמִקְוֵה סֹחֲרֵי הַמֶּלֶךְ יִקְחוּ מִקְוֵה בִּמְחִיר:(כט) וַתַּעֲלֶה וַתֵּצֵא מֶרְכָּבָה מִמִּצְרַיִם בְּשֵׁשׁ מֵאוֹת כֶּסֶף וְסוּס בַּחֲמִשִּׁים וּמֵאָה וְכֵן לְכָל מַלְכֵי הַחִתִּים וּלְמַלְכֵי אֲרָם בְּיָדָם יֹצִאוּ: פ
מלכים א פרק יא
(א) וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת, וְאֶת בַּת פַּרְעֹה, מוֹאֲבִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת אֲדֹמִיֹּת צֵדְנִיֹּת חִתִּיֹּת:(ב) מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר יְקֹוָק אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם, בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה:(ג) וַיְהִי לוֹ נָשִׁים שָׂרוֹת שְׁבַע מֵאוֹת וּפִלַגְשִׁים שְׁלֹשׁ מֵאוֹת, וַיַטּוּ נָשָׁיו אֶת לִבּוֹ: (ד) וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם יְקֹוָק אֱלֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו: (ה) וַיֵּלֶךְ שְׁלֹמֹה אַחֲרֵי עַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִים וְאַחֲרֵי מִלְכֹּם שִׁקֻּץ עַמֹּנִים:
(ו) וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי יְקֹוָק, וְלֹא מִלֵּא אַחֲרֵי יְקֹוָק כְּדָוִד אָבִיו: (ז) אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב, בָּהָר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלִָם, וּלְמֹלֶךְ שִׁקֻּץ בְּנֵי עַמּוֹן: (ח) וְכֵן עָשָׂה לְכָל נָשָׁיו הַנָּכְרִיּוֹת מַקְטִירוֹת וּמְזַבְּחוֹת לֵאלֹהֵיהֶן:
(ט) וַיִּתְאַנַּף יְקֹוָק בִּשְׁלֹמֹה, כִּי נָטָה לְבָבוֹ מֵעִם יְקֹוָק אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּרְאָה אֵלָיו פַּעֲמָיִם:(י) וְצִוָּה אֵלָיו עַל הַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא שָׁמַר אֵת אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק: (יא) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק לִשְׁלֹמֹה: יַעַן אֲשֶׁר הָיְתָה זֹּאת עִמָּךְ, וְלֹא שָׁמַרְתָּ בְּרִיתִי וְחֻקֹּתַי אֲשֶׁר צִוִּיתִי עָלֶיךָ, קָרֹעַ אֶקְרַע אֶת הַמַּמְלָכָה מֵעָלֶיךָ וּנְתַתִּיהָ לְעַבְדֶּךָ:
(לג) יַעַן אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לְעַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִין, לִכְמוֹשׁ אֱלֹהֵי מוֹאָב, וּלְמִלְכֹּם אֱלֹהֵי בְנֵי עַמּוֹן, וְלֹא הָלְכוּ בִדְרָכַי לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינַי וְחֻקֹּתַי וּמִשְׁפָּטַי כְּדָוִד אָבִיו:
(לד) וְלֹא אֶקַּח אֶת כָּל הַמַּמְלָכָה מִיָּדוֹ, כִּי נָשִׂיא אֲשִׁתֶנּוּ כֹּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי אֹתוֹ אֲשֶׁר שָׁמַר מִצְוֹתַי וְחֻקֹּתָי:
(לח) וְהָיָה אִם תִּשְׁמַע אֶת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָ וְהָלַכְתָּ בִדְרָכַי וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר בְּעֵינַי לִשְׁמוֹר חֻקּוֹתַי וּמִצְוֹתַי כַּאֲשֶׁר עָשָׂה דָּוִד עַבְדִּי וְהָיִיתִי עִמָּךְ וּבָנִיתִי לְךָ בַיִת נֶאֱמָן כַּאֲשֶׁר בָּנִיתִי לְדָוִד וְנָתַתִּי לְךָ אֶת יִשְׂרָאֵל:(לט) וַאעַנֶּה אֶת זֶרַע דָּוִד לְמַעַן זֹאת אַךְ לֹא כָל הַיָּמִים: ס
בספר דברי הימים ב' מוקדשים לימי שלמה 9 פרקים (א-ט). באף אחד מהם אין רמז לביקורת על שלמה או על חטאי ע"ז שלו, על ריבוי הסוסים או ריבוי הנשים והגנאי שבדברים אלה.
חטאיו של שלמה
לפי פשט הפסוקים בספר מלכים א' בפרק י' 26-29 שלמה הרבה לו כסף וסוסים (ממצרים),
ובפרק י"א-
ליבו של שלמה נטה מדרך ה', והוא הלך אחרי אלוהי צידון ועמון (5),
הוא בנה במות לכמוש המואבי, ולמולך העמוני (7),
ואולי גם לאלוהי הנשים הנכריות האחרות בנה במות (8).
הכתוב מגדיר את מעשיו "הרע בעיני ה' " (6),
הליכה אחרי אלוהים אחרים, ואי שמירת מצוות ה' (10),
או אי שמירת הברית והחוקים שה' ציווה אותו (11),
"אשר עזבוני, וישתחוו לעשתורת אלוהי צידונין ולכמוש אלוהי מואב ולמילכום אלוהי בני עמון..." (33).
יחסו של ה' אל מעשי שלמה יכולים להעיד על חומרת מעשיו:
"ויתאנף[5] ה' בשלמה" (9),
וכן העונש:
"קרוע אקרע את הממלכה מעליך ונתתיה לעבדך" (11), או ההבטחה לירבעם האפרתי שהממלכה תיכון בידיו למרות שאינו מזרע דוד, לפחות לתקופה ממושכת.
ננסה לאפיין את הפסוקים בפרק י"א מבחינת ני שאומר אותם.
פסוקים 1-8 הם תיאור המספר המקראי (האובייקטיבי) מה קרה.
פסוקים 9-10 הם דברי ה'. הכתוב מצטט את ה' המתריע בפני שלמה פעמיים שלא ינהג כמו שנהג. לא ברור אם היה זה באמצעות חלום או באמצעות נביא או שליח אחר, אבל ברור שאלו דברי ה'.
בפסוקים שבהמשך מתואר העונש.
בפסוקים 11-13 מתוארת ההבטחה לעונש,
ובפסוקים 14-43 התממשות העונש.
(בתוך פסוקים אלה, בפסוק 11 מתוארת ע"י הכתוב, אשמת שלמה באופן כללי כחלק מהרקע לעונש, ובפסוק 33 מתאר הנביא אחיה את חטאי שלמה בעיני ה'.
די ברור מפסוק 38-39 כי אין מניעה ששושלת ירבעם בן נבט תחליף את שושלת בית דוד, העיקר זה איך ישמרו מצוות. כלומר מבחינה אלוהית, אין ערך סגולי לשושלת בית דוד, אלא אם הם שומרים את מצוות ה'.
משקלם של פסוקי העונש גדול בהשוואה לפסוקים המתארים את חטאי שלמה. ע"י אמצעי חיצוני זה מגדיר המספר המקראי את מה שחשוב בעיניו, וממחיש לנו באיזה חומרה הוא רואה את מעשיו של שלמה (זו דעתי האישית בכל אופן).
לאחר בחינת פסוקי התנ"ך העוסקים בחטאי שלמה, מעניין יהיה לבדוק לאיזה מהם בחרה הגמרא להתייחס ולאיזה לא להתייחס, או להתייחס בצורה חיצונית בלבד או חלקית ביותר. ע"י נתינת משקל לפסוקים מסוימים, או לנקודה מסוימת בחלק מהפסוקים, מבליט העורך התלמודי את הנושא שבו הוא הוא רוצה להתמקד.
אפיונם של הפסוקים שמצטטת הגמרא בעניין שלמה
במה מתמקדת הגמרא?
קטע 1 סוף פס' 4 פרק י"א, המספר המקראי.
קטע 2 תחילת פס' 4 פרק י"א, המספר המקראי.
קטע 3 פס' 7 פרק י"א, המספר המקראי.
קטע 4 מלכים ב' כ"ג 13, מתק' יאשיהו. המספר המקראי בפרשות יאשיהו.
קטע 5 פסוק 6 פרק י"א, המספר המקראי.
קטע 6 פסוק 6 פרק י"א, המספר המקראי.
קטע 7 אין פסוקים, התייחסות לנישואי שלמה עם בת פרעה (לא מוזכר בפירוש בכתוב, אלא בדרך אגב בפסוק 1)
קטע 8 אין פסוקים, התייחסות לנישואי שלמה עם בת פרעה.
קטע 9 פרשת העגלים של ירבעם בן נבט, (פרק י"ב)
למעשה כל התייחסויות של הגמרא הם לפסוקים 1-8, למה שמספר המספר המקראי. אין שום התייחסות לדברי ה' בשתי הפעמים בהם התגלה לשלמה והתריע בפניו על רוע מעשיו. גם אין שום התייחסות תלמודית אל הקטע של ההבטחה לעונש, וגם לא לכל הקטע הארוך בו מתממש העונש. בשלושת הקטעים האחרונים מוזכרים די בבירור חטאיו של שלמה.
בארבעת הקטעים הקודמים של 'כל האומר' ניסיתי להראות שהגמרא מתמקדת בדברי 'האומר'. בדברי יעקב, בדברי עלי, בחוסר דברי שמואל (שלא הלכו בניו בדרכיו), בדברי נתן הנביא, כאן מתמקד הכתוב בדברי המספר המקראי. האם אין כאן 'אומר'? באיזה אופן מתקשרת פרשת שלמה לחמשת הפרשיות האחרות של 'כל האומר'? האם סיפורו של שלמה מדגים דגם נוסף, אחד מתוך השישה, הקשור לעניין הסביבה שצריכה לייצר ביקורת בונה כלפי המנהיג? ואולי הוא לא מתקשר, ואולי לא הבנתי נכון את המבנה שיש כאן, ואולי אין כלל מבנה?
סיפורו של שלמה מדגים את המוכיח האולטימטיבי, את ה' בכבודו ובעצמו. על הקב"ה אי אפשר לומר שתוכחתו לוקה בחסר. הוא נגלה לאדם ביחידות, הוא מוכיח אותו בצורה עניינית, הוא מזהיר אותו, והוא מדייק בעובדות. כל מה שנשאר זה לתאר את העובדות הענייניות כמו שמביא אותן המספר המקראי, ולנסות להראות מה עלולים להיות התירוצים של מלך כמו שלמה למעשיו, איך הוא יכול לדרוש את הפסוקים המתארים את חטאיו, ומה בעצם מוקד הבעיה, מנין היא נובעת ומתחילה.
שלמה אינו זקוק ל'אומר' כלשהו, הוא לא צריך שיגידו לו. הוא אמור לדעת את מה שהוא צריך לעשות או לא לעשות לבד. זה קשור גם לחכמתו. אולי הוא אמור ללמוד גם מאביו איך לנהוג במקרה של חטא. מי שאלוהים בכבודו ובעצמו מזהיר אותו פעמיים, ומתגלה אליו פעמים נוספות, אינו צריך עוד תוכחה מבשר ודם.
ואולי חכמתו הרבה של שלמה גרמה לו לחטוא בחטא ההיבריס, הגאווה, עד שלא יכול היה לשמוע ביקורת מאף אחד? בדיעבד התברר שאפילו מאלוהים לא הסכין לשמוע ביקורת. יתכן שלפנינו דגם של מנהיג שלא יעזור כלום, הוא לא ישמע ביקורת בשום אופן. מנהיג כזה היה צריך להשפיע על בת פרעה, ובמקום זה הושפע ממנה.
הגמרא מתמקדת בשמונת הפסוקים הראשונים של פרק י"א, ברור שהיא מתעלמת מהפסוקים המתארים את ההתגלויות של ה' לשלמה ואת התוכחה שהוכיח ה' את שלמה, ברור שהגמרא מתעלמת מהעונש הכבד שמובטח בפירוט נרחב לשלמה. השאלה היא מה משמעות העריכה התלמודית הזו?
נחזור שוב אל הגמרא.
בקטע 1 פתיחת הנושא והוכחה להיגד הראשון, ממנו יוצא לכאורה, ששלמה לא חטא. הוכחה זו היא בעצם תשובה לקושיה אפשרית.
לפי הגמרא, 'לא היה לבבו שלם עם ה' כלבב דוד אביו' היא מימרה נייטרלית שרוצה לומר ששלמה לא היה כ"כ צדיק, אבל גם חוטא לא היה, שהרי התנ"ך עצמו מתאר את שלמה על דרך השלילה ביחס לדוד, אבל לא להיות כמו דוד אינו בהכרח אומר שהוא היה רשע.
הסקה לוגית כזו לוקחת את הפסוק המדובר ומנתחת אותו במנותק מכל מה שכתוב לפניו ואחריו. טכנית, זה ניתן, אך מבחינת האמת של מה שרוצה כותב ספר מלכים להגיד, דברי הגמרא בקטע 1 הם היפך האמת המקראית. אם כל מה שהיה כתוב על שלמה היאה רק שלא הלך בדרכי דוד אביו, ניחא, ניתן היה לפרש זאת לקולא, אבל פירוש כזה המתעלם מכל הדברים הנוספים שכתובים על שלמה, שתי ההתגלויות האלוהיות שהזהירו אותו, הע"ז שהכניס לירושלים, הסוסים הרבים שהביא לירושלים ממצרים, הכסף והזהב, הנשים הרבות, והעונש הכבד שהושת עליו, פירוש כזה הוא היפך האמת.
קושיא א (קטע 2)- פס' 4 פרק י"א- וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ
זה תחילתו של הפסוק. את המשכו: "אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים", הגמרא כלל לא מצטטת. התעלמות מסוף הפסוק בו מוזכרת ע"ז, מרככת מאד את מעשיו של שלמה. בעוד שתי שורות תצטט הגמרא גם את סוף הפסוק.
תירוץ הגמרא- בדומה לדרשת ר' נתן, הוא בעצם חזרה על ההסבר הראשון של ר' יונתן בקטע 1, נשיו היטו אותו, ניסו להטותו לע"ז, אבל הוא לא נטה.
אגב, תוך כדי תירוץ מוזר זה, יוצרת הגמרא כמעט בלי שנרגיש, השוואה בין דוד ושלמה, אולי השוואה בין דוד התלמודי שהוזכר כמה שורות קודם בקשר לפרשות בת-שבע וציבא. אולי יש לגמרא כוונה שנשווה בין תגובת דוד לדברי נתן הנביא, ותגובת שלמה להתגלויות האלוהיות.
ואולי מטרתה של הגמרא לרמוז לנקודה נוספת, מי שהוא תוצאה ישירה של חטאו של דוד לא צריך 'אומרים' שיוכיחו אותו יותר מדי, הוא אמור להבין לבד בדיוק מה עליו לעשות, וממה להיזהר. הרי דוד אביך נכשל באישה, מדוע אתה אינך ניזהר עם בת פרעה?
בקטעים 2-5 דברי ר' נתן ודחיית ארבעת הקושיות עליהם.
העובדה שמדובר בקטע 2 ברבי נתן, שהיה מבית ראש הגולה בבבל ועלה לארץ וחי בה בסוף תקופת המשנה, מעניינת. זה מאד מזכיר את מימרת רב בקטע של דוד "רבי דאתי מבית דוד היה מהפך ודריש בזכותו של דוד". גם כאן אפשר היה לומר, "ר' נתן, שבא מבית דוד, היה מהפך ודורש בזכותו של שלמה". דרשתו אכן מנסה להפוך את חטאי שלמה ולהלבין אותם. בעוד שכאן נדחות דרשותיו של ר' נתן ע"י קושיות, או שכלל לא מתייחסים אליהן, אצל רבי לא הקשתה הגמרא על דרשותיו, ואם לא הכותרת ששם רב בתחילת דברי רבי: 'רבי שבא מבית דוד, היה מהפך ודורש בזכותו של דוד', היינו חושבים שדרשתו של רבי אמיתית. דברי רב אם ניקח אותם כפשוטם, הופכים לחלוטין את דרשותיו של רבי ומבטלים אותן מכל תוכן של אמת.
הטיית לבבו של שלמה ע"י נשיו מוזכרת גם בפסוקים
ב' - "אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם", כשהכתוב מזכיר את האזהרה הכללית לכל העם לא להתחתן עם הגויים שבארץ.
ג' – "וַיַטּוּ נָשָׁיו אֶת לִבּו": שורש 'נטה' עם וא"ו ההיפוך.
ד' – "נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים" – הפסוק שלנו, עבר מושלם, רחוק.
בפסוקים נוספים מילים נחרצות יותר. לא רק הטיה, אלא בנית במות ממשית, עשית הרע, הליכה אחרי אלילים, ומעשים דומים נוספים שתיאורם נפתח בשורש 'עשה'. בנוסף כל מעשיו של שלמה בפרק י' שאינם עולים עם פרשת המלך בספר דברים. כל זה אינו עולה בקנה אחד עם הפרשנות התלמודית 'ולא נטה'. ברור שהוא נטה, ועוד הרבה יותר מזה.
קושיא ב' (קטע 3)- פס' 7 פרק י"א- אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב,
המשך הפסוק לא מצוטט- ב"הָר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלִָם, וּלְמֹלֶךְ שִׁקֻּץ בְּנֵי עַמּוֹן". וכן לשאר הנשים הנכריות שעשה להן כן.
תירוץ הגמרא- רצה לבנות ולא בנה, מזכירה לנו תשובות דומות מראובן ודוד- 'ביקש לבנות ולא בנה', הכל בכאילו, הכל היה רק בתכנון אבל לא בוצע.
קושיא ג' (קטע 4)- פס' 30 בספר יהושע ח'- אז יבנה יהושע מזבח לה'
סוף הפסוק לא מצוטט- "אלהי ישראל בהר עיבל". בעצם זו קושיית המשך על התירוץ של הקושיה השניה. הגמרא דוחה את הפרשנות שהוצעה בקטע הקודם למילים 'אז יבנה', מיהושע.
התירוץ אינו יכול להתעלם ממובנן של המילים 'אז יבנה'. התירוץ נסוג מההבנה שמדובר בתכנון של יצא לפועל, אבל מסביר בצורה 'עקומה' אחרת את המילים, די דומה לפירוש שנדחה זה עתה. כתוב שהוא בנה ממש, אבל הוא לא בנה, כמו שכתובים בתנ"ך דברים אחרים בקשר למלכי בית דוד, והם לא התרחשו בפועל. מה למשל? על יאשיהו כתוב משהו טוב, אבל 'מתברר' שזה לא באמת קרה.
מדובר בהסבר לוגי: 'אם אצל יאשיהו כתוב שביער את כל הע"ז, למרות שלא היה לו מה לבער, שהרי אנחנו יודעים שכבר ביערו זאת לפניו, כך גם אצל שלמה, למרות שכתוב שהוא עשה, הוא לא עשה'
ע"פ הסבר זה, אצל יהושע שכתוב בו 'אז יבנה יהושע' הוא בנה ממש, אבל אצל שלמה שכתוב בו 'אז יבנה שלמה' הוא לא בנה ממש, למרות שבהתחלה הגמרא הבינה שדין אחד לשתי הלשונות, ו'אז יבנה' כאן הוא כמו 'אז יבנה' שם. למסקנת הגמרא, 'אז יבנה' אצל יהושע משמעו שונה מ'אז יבנה' אצל שלמה. (ושוב אנו חוזרים על בעיה שכבר נתקלנו בה בקטעים קודמים של 'כל האומר', לפי הסבר זה לא ברור למה ייחסו לו חטא אם הוא לא עשה זאת? למה נקטו לשון חריפה לתאר מעשה לא חמור?.
בתשובתה לקושיה בקטע 4 הגמרא לא דוחה את הקושיה ואת הפרשנות מיהושע, אלא 'מוכיחה' מספר מלכים ששלמה לא ממש בנה במות לע"ז בירושלים ורק כתוב שהוא בנה, אבל הוא לא בנה ממש.
נחזור ונחדד, הוכחת הגמרא ופלפולה, מבוססים על כך שקודמיו של יאשיהו, אסא ויהושפט, ביערו כבר לפניו את כל הע"ז שהייתה בישראל, ולכן לא נשאר לו מה לבער, ולכן מה שכתוב שביער, זה רק בכאילו ורק כדי ליחס לו, כמלך צדיק, מעשים טובים נוספים. בהמשך נראה שאין הדברים פשוטים כלל. נראה שיתכן שאחרי אסא ויהושפט נבנו במות לע"ז אותן היה צריך יאשיהו לבער, וסביר מאד שבמקביל, נותרו אתרי ע"ז פעילים מתקופת אסא ויהושפט עד תקופת יאשיהו, כאלה שנבנו לפני תקופתם והם לא ביערו אותם.
קושיא ד'- פס' 6 פרק י"א- וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי יְקֹוָק,
(וסוף הפסוק לא מצוטט-" וְלֹא מִלֵּא אַחֲרֵי יְקֹוָק כְּדָוִד אָבִיו"). זה מה שמכריע את היגדיו של התלמוד. לזה כבר אין תשובה ישירה.
הגמרא לא מתפלמסת עם הלוגיקה המסובכת והבעייתית של התשובה בקטע 4, אלא מקשה בקטע 5 ממקום אחר, 'ויעש שלמה הרע בעיני ה' '.
אחרי קושיה זו נאלמות שפתי הגמרא והיא יוצאת בתיזה חדשה לגמרי, המתעלמת מהקושיה האחרונה. הדחיה האחרונה אינה עונה לגופה של השאלה ומשאירה אותה פתוחה. למעשה היא מתעלמת מהקושיא וטוענת ששלמה עשה משהו אחר בעייתי. יתכן שהגמרא מודה שכתוב כאן ששלמה חטא, אבל היא טוענת שהכתוב מייחס לשלמה חטא לא בגלל חטא ממשי שעשה, אלא בגלל שלא מחה בנשיו.
העובדה שהגמרא לא עונה על הקושיה בקטע 5, והעובדה שהגמרא בוחרת להסיט את הנושא לאי-מחאתו של שלמה בנשיו, הן אקט מלאכותי משהו. גם להגיד 'נשיו היטו את לבבו, אבל הוא לא נטה', זה גם לימוד מאולץ ולא ישר. בקטע 3 שאלה שאין עליה תשובה, והתשובה לשאלה בקטע 4 גם היא נראית חסרת בסיס ומעושה למדי.
התופעה של קושיה שלא טורחים לענות עליה מזכירה את הקושיא הרביעית ב'גופא' שבקטע על בני עלי. גם שם מקשה הגמרא מהמילים 'בני בליעל' ואינה טורחת לענות, אלא מציעה את מסקנתה. שם, למרות שהקושיה הייתה רק מצורת הרבים של המושג 'בני בליעל', ולא מתוכנו הקשה של הביטוי, אפילו על זה לא טרחה הגמרא לענות.
בקושיה החמישית בקטע של שלמה נקט העורך התלמודי בשיטה דומה, הוא לא מתייחס לתוכן המילה 'ויעש'. זה מחזיר אותנו לקטע על דוד המלך, הקודם לקטע על שלמה. אפילו רבי שהיה מהפך בזכותו של דוד, טען ש'ויעש' זה עשיה ממש, ו'לעשות' זה רק ביקש לעשות אבל לא עשה (ואנחנו הוכחנו שם שגם זה לא עומד במבחן הביקורת). כאן הבעיה הזו לא מפריעה לגמרא משום מה.
ובכל מקרה, מ'עשיית הרע בעיני ה' ' אפשר להתעלם.
שיטה זו, של דרשות מעושות ומלאכותיות ריקות מתוכן אמיתי, ההפוכות למובן הפשוט של המילים והפסוקים, מקפלת בחובה מסר: לא אכפת לי איזה פסוקים תביא לי, אני, הגמרא, יכולה מבחינה טכנית-פורמלית להפוך כל פסוק ולהתעלם ממנו. את הגמרא לא מעניינים חטאי שלמה.
טענתנו היא, שהגמרא לא באמת סוברת שניתן לדרוש בצורה הפוכה כ"כ לאמת, אלא זו שיטה אותה מציגה הגמרא כאפשרית מבחינה טכנית ומבחינה חוקית, שיטה ההופכת כל דרשנות לחוכא ואיטלולא, ומוכיחה בדיוק את ההיפך, כמה רחוק יכולים להגיע מנהיגים שירצו להגן על שמם הטוב. שיטה זו עלולה לשמש כל מנהיג, או כל תלמיד חכם המקורב למנהיג ומעוניין להגן עליו ועל כבודו, ולו גם במחיר האמת.
מה מעניין את הגמרא? מניעה ותיקון. אצל שלמה הצעד הראשון לקראת תיקון היה צריך להיות התוכחה כלפי נשותיו. הוא היה צריך לעמוד על דעתו ודתו ולא להתפשר. הגורם שיכול היה למנוע את החטא ואולי לתקן אותו. במקרה של שלמה זה הוא עצמו, אולי העובדה שהיה פרי חטאו של אביו המפורסם והיה צריך לדעת כיצד לנהוג. אם היה מוכיח את בת פרעה ולא נכנע לדרישותיה בנוגע להכנסת ע"ז לירושלים, הייתה נמנעת ממנו ההתדרדרות, ולא היה נתפס על אותו דבר עצמו.
אם נגזור מתוך הפרט את הכלל, נמצאנו למדים שכל חטאיו של שלמה ובניית הבמות, והכנסת הע"ז לירושלים הם כלל לא נחשבים לחטא, לעומת העובדה שהוא לא מיחה בנשיו. מכאן ניתן להבין שהגמרא רוצה להעביר את המסר, שבעיניה אי-מחאה גרועה יותר מאשר ע"ז ובניית במות לע"ז. (כאן מדובר באי-מחאה בנשים הקרובות לו)[6].
מבנה הקושיות בקטע התלמודי על שלמה מעורר מחשבות רבות-
א. קושיה מאותו פסוק שממנו 'הוכיחה' הגמרא ששלמה לא חטא.
ב. קושיה מפסוק אחר בפרק י"א, הפרק העוסק בחטאי שלמה.
ג. קושיה מפסוק מספר אחר, הסותר את ההסבר שנתנו למעשי שלמה.
ד. חזרה לפרק י"א, קושיה מהיגד כללי מפורש שאומר ששלמה חטא.
במילים אחרות, זה כאילו שאומרים-
ש: איך אתה אומר ששלמה לא חטא, הרי בתחילת הפסוק שממנו הוכחת זאת כתוב שנשיו היטו את לבבו?
ת: אה, הן היטו, הוא לא נטה,
ש: אבל במקום אחר בפרק כתוב שהוא בנה במה לכמוש, ולא רק נטה לבנות?
ת: הוא רק רצה לבנות ולא בנה.
ש: אז גם יהושע רצה לבנות ולא בנה?
ת: לא, יהושע בנה ממש, אבל שלמה לא בנה ממש אלא רק ייחסו לו זאת, וזה מוכח גם מיאשיהו (ולא נותנים הסבר לפשר המילה השווה והמשמעות השונה).
ש: והרי כתוב בפירוש שבאופן כללי שלמה עשה הרע בעיני ה', כלומר ברור שהכתוב מייחס לו חטא?
ת: הכתוב מתאר אותו כחוטא לא בגלל כל הדברים שציינת קודם, הללו משקלם פעוט ואינם נחשבים חטא כלל, הכתוב מייחס לו חטא בגלל שלא מיחה בנשותיו.
מבנה כזה מעביר מסר ברור: כל הרפש והבוץ שהכתוב מייחס לשלמה, בין אם זה מהפסוק שבו פתחנו, בין אם זה מפסוק אחר, ובין אם זה מספר אחר, (ואני מוסיף, בין אם זה מכל התנ"ך), בין אם אלה פרטים מסוימים שהכתוב נוקב בשמם, ובין אם זה היגד כללי על רוע מעשיו של שלמה, הם כאין וכאפס לעומת העובדה שלא מיחה בנשותיו. משקל אי- המחאה גדול וכבד לאין ערוך יותר מכל פעולותיו של שלמה הקשורות לע"ז של נשיו, או למעשיו האחרים שבהם עבר לכאורה על איסורי תורה מפורשים הקשורים למלך.
תמונת נשיו של שלמה משלימה סידרה של מקורבים שבהם דנו קודם, שאמורים להוכיח את קרוביהם ואינם עושים זאת. אב פטריארכלי בבנו בכורו, אח באחיו וכהן גדול בבניו, עוד אב בבנו, או אולי נביא בבניו, נביא במקורבו המלך, ומלך בנשיו. יאשיהו מדגים את אלמנט הביקורת העצמי, הנדירה יותר.
כאן למעשה נסגר מעגל תלמודי כלשהו. הגמרא פותחת בדף נ"ד ע"ב במימרות כמו 'כל מי שאפשר למחות בכל העולם כולו ולא מיחה, נתפס על כל העולם כולו (העולם= עולם הגולה הבבלית), וכמעט סוגרת כאן מעגל בשלמה שלא מיחה בנשותיו וכנראה נתפס על כך. למעשה יש כאן נדבך ספרותי נוסף המרמז על התוכן שאותו רוצה העורך התלמודי למסור, אם המנהיגים לא מוכיחים את הציבור עליו הם מופקדים, אם מלך אינו מוכיח את נשותיו, סופו שהוא נתפס על כך. הוא נתפס על כך שלא הוכיח, והוא נתפס על חטא ע"ז, החטא שעליו היה צריך להוכיח את נשותיו, אין וואקום.
סיכום
אם נסכם את הקטע התלמודי העוסק בשלמה הרי שכך:
א. לפי הקטע הראשון בגמרא שלמה אמנם לא היה מושלם כדוד אביו, אבל גם לא היה חטא. (הגמרא מתעלמת מחטאי דוד המוזכרים כמה שורות קודם...).
ב. הגמרא מתעלמת מפרטי חטא המצויים בחצי הפסוק הראשון שהיא מצטטת, אח"כ מפסוק אחר באותו פרק, ואח"כ מפסוק שנמצא בספר אחר. לבסוף היא מתעלמת מפסוק המדבר על התנהלותו הכללית של שלמה.
יש כאן התעלמות ממשמעות פשוטה של פסוקים, התעלמות מפסוקים שלמים המצביעים על חומרת מעשיו של שלמה, ודרשנות מפולפלת וקיצונית, הפוכה לגמרי מהאמת, של פסוקים מסוימים בלבד.
ג. כל מעשיו של שלמה אינם חמורים, אינם כבדי משקל, לעומת העובדה שלא הוכיח את בת פרעה ושאר נשותיו. והם שגרמו לו לבסוף לעשות את מעשיו ה'רעים'.
ד. הדרשנות המטהרת את שלמה כוללת דרשות כמו 'שביקש לבנות, ולא בנה', 'שנשיו היטו אותו אבל הוא לא נטה', 'שכשם שיאשיהו לא ביער הכל וכתבו שביער, כך גם שלמה לא עבד ע"ז אבל כתבו שעבד'.
על פני דרשות אלה מעדיפה הגמרא לומר שהבעיה היחידה עם שלמה היא שהיה לו למחות בנשיו ולא מחה.
המסר של הגמרא הוא: אין בעיה טכנית לדרוש בזכותו של שלמה ולהלבין את חטאיו. למעשה אני, הגמרא, לא מעוניינת לדון כלל בחטאיו של שלמה אלא בדרך אגב. הנושא המרכזי שמעניין אותי הוא המנגנון, המעשה, הדינמיקה, שעשויים למנוע ממנהיגים כמו שלמה לחטוא. אם מנהיג כזה ימחה בנשיו אפילו הן נכריות ומצריות, ימחה באנשים שעלולים לגרור אותו לחטוא, אז יש סיכוי שהוא לא יושפע מהם. כל התנהגות שאינה טיפול אקטיבי נגד החטא, מחאה אקטיבית כנגד גורמי החטא, עלולה להביא להשפעה שלילית הפוכה על המנהיג.
אם שתי התגלויות של ה' בכבודו לא הועילו לשלמה, ואם שלמה בעצמו אינו מבין את שעליו לעשות, אם הוא אינו לומד מההיסטוריה של אביו, אז שום דבר לא יוכל לעזור לו, ומי שיפגע תהיה הממלכה כולה, ולטווח ארוך.
בקטע של שלמה, מציגה הגמרא את גבולות היכולת להשפיע על מנהיג. מנהיג כשלמה, שישי לו ייחוס, יש לו אבא המהווה דוגמא לחזרה בתשובה ותיקון, הוא חכם מכל אדם ויודע בדיוק מה לעשות ומה לא לעשות, אם יחליט בכל זאת לחטוא, אין מה שיעצור אותו. אבל הנזק ייגרם. מנהיג משפיע על המערכת כולה, ולא רק על עצמו.
[1] האם ידועה לנו ברייתא כזו בתוספתא הידועה לנו? בפרוייקט השו"ת 22+ לא מצאתי כזו ברייתא.
[2] מסורת הש"ס מעיר כי בפסוקי התנ"ך שהוא מכיר כתוב "הר המשחית", וכך גם העין יעקב גרס. ולפי רש"י למלכים שינו את שמו להר המשחית בגלל ע"ז שעבדו בו.
גם בתנ"ך שלי כתוב "הר המשחית". 'תנ"ך, ע"פ אהרון בן אשר בכתב יד לנינגרד, הוצאת עדי בע"מ, ת"א, תשל"ח מהדורת 'ידיעות אחרונות'.
[4] ה'ויעש שלמה' מזכיר את דברי רבי על 'לעשות' – 'ויעש'. בתופעה דומה נתקלנו בחלק מהקטעים הקודמים, שקטע מסוים משתמש כאקסיומה במונחים שבקטע הקודם התפרשו באופן הפוך או היו נתונים למחלוקת.
[5] השורש 'אנף' שמור במקרא למקרים הבאים:
דברים פרק א (לז) גַּם בִּי הִתְאַנַּף יְקֹוָק בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם:
דברים פרק ד (כא) וַיקֹוָק הִתְאַנַּף בִּי עַל דִּבְרֵיכֶם וַיִּשָּׁבַע לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת הַיַּרְדֵּן וּלְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה:
דברים פרק ט (ח) וּבְחֹרֵב הִקְצַפְתֶּם אֶת יְקֹוָק וַיִּתְאַנַּף יְקֹוָק בָּכֶם לְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם:
דברים פרק ט (כ) וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף יְקֹוָק מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ וָאֶתְפַּלֵּל גַּם בְּעַד אַהֲרֹן בָּעֵת הַהִוא: (חטא העגל)
מלכים ב פרק יז (יח) וַיִּתְאַנַּף יְקֹוָק מְאֹד בְּיִשְׂרָאֵל וַיְסִרֵם מֵעַל פָּנָיו לֹא נִשְׁאַר רַק שֵׁבֶט יְהוּדָה לְבַדּוֹ: (פרק המדבר על תקופת הושע בן אלה וגלות עשרת השבטים).
ישעיהו פרק יב (א) וְאָמַרְתָּ בַּיּוֹם הַהוּא אוֹדְךָ יְקֹוָק כִּי אָנַפְתָּ בִּי יָשֹׁב אַפְּךָ וּתְנַחֲמֵנִי
תהלים פרק ב' יב) נַשְּׁקוּ בַר פֶּן יֶאֱנַף וְתֹאבְדוּ דֶרֶךְ כִּי יִבְעַר כִּמְעַט אַפּוֹ אַשְׁרֵי כָּל חוֹסֵי בוֹ::
תהלים פרק ס (ג) אֱלֹהִים זְנַחְתָּנוּ פְרַצְתָּנוּ אָנַפְתָּ תְּשׁוֹבֵב לָנוּ:
תהלים פרק עט (ה) עַד מָה יְקֹוָק תֶּאֱנַף לָנֶצַח תִּבְעַר כְּמוֹ אֵשׁ קִנְאָתֶךָ:
תהלים פרק פה (ו) הַלְעוֹלָם תֶּאֱנַף בָּנוּ תִּמְשֹׁךְ אַפְּךָ לְדֹר וָדֹר:
עזרא פרק ט (יד) הֲנָשׁוּב לְהָפֵר מִצְוֹתֶיךָ וּלְהִתְחַתֵּן בְּעַמֵּי הַתֹּעֵבוֹת הָאֵלֶּה הֲלוֹא תֶאֱנַף בָּנוּ עַד כַּלֵּה לְאֵין שְׁאֵרִית וּפְלֵיטָה: פ (עזרא קורע את בגדיו ומורט את שיערו כשהוא שומע שהעם לא עזב את הנשים הנכריות, ואז הוא מתפלל אל ה')
מדובר על כעס גדול, כעס הבא על מעשה בגידה (מי מריבה, חטא העגל, נישואין לנשים נכריות).
יתכן שכאן טמון הקשר לעניין הניאוף, המנאפים, וללא תנאף, למרות שהאותיות בסדר שונה, הדמיון גדול.
[6] זה מאד מזכיר את ההתעלמות מהביטוי 'בני בליעל' המוזכר בקשר לבני עלי, ביטוי הקשור לע"ז. גם שם הגמרא מייצרת תחושה שאי-תוכחה בין האחים לבין עצמם, וגם בין אביהם לבינם, שקולה ואולי חמורה יותר מע"ז.
ועוד הערה. כשם שאצל בני עלי נרמזנו לגבי בני שמואל (שנטלו מתנות בכוח לפי אחת הדעות), וכשם שהשהיית הקינים מרמזת על מעשה דוד ובת-שבע, כך אצל שלמה אנו נרמזים לגבי יאשיהו. קושיא ג' מזכירה לנו את מה שכתוב בראובן, 'אפשר יעמוד זרעו על הר עיבל ויגיד ארור שוכב עם אשת אביו, והוא ילך וישכב אתה?'. סופו של פסוק 6 שתחילתו מצוטטת בקושיא הרביעית, מזכיר את בני שמואל 'ולא הלכו בניו בדרכיו'. ויתכן שיש רמזים נוספים בין ששת קטעי 'כל האומר', היוצרים מסרים שאינם כתובים במפורש, אך בהחלט קשורים לעניין הכללי וחשיבותם רבה.
ועוד הערה. סדרת התירוצים 'שביקש לעשות ולא עשה', מזכירה מאד את דרשתו של רבי בעניין דוד 'משונה רעה זו מכל רעות שכתובות בתורה. שבכל הרעות כתוב 'ויעש', וכאן כתוב 'לעשות', אלא שביקש לעשות ולא עשה". על זה אמר רב שרבי מהפך ודורש בזכותו של דוד, כלומר דורש הפך האמת. בדומה לכך חלק מהדרשות על ראובן בברייתא עם חמשת הדעות. דעת רשב"ג ור"א המודעי ורבא שביקש ראובן לחטוא אך לא חטא אלא פרש לפני שעשה מעשה.