פרק 16 דוד ובת שבע
ב"ה
שבט התשע"ט
פרק 16
כל האומר דוד חטא
ב"ה
17.7.18
תןכן העניינים
2-3 הצגת הנושא והקטעים השונים בהם דן המאמר.
4- ניתוח קטע 1
5- ניתוח קטע 2
6-9 ניתוח קטע 3
10- ניתוח קטע 4
11-12 ניתוח קטע 5
13- ניתוח קטע 6
14-15 דברי סיכום עד לנקודה זו
16- ניתוח קטע 7
17- ניתוח קטע 8
18- נקודות לחידוד
19-32 פרשת מפיבושת וציבא
19-26 פסוקי המקרא וניתוחם
27-31 ה'גופא'
31-32 רש"י על ה'גופא'
32- סיכום פרשות מפיבושת וה'גופא' התלמודי הדן בכך
33-38 'ואת ערובתם תיקח'
39-45 מקורות נוספים שטרם ניתחתי
בהבנה פשוטה של משפט הפתיחה 'כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה', רוצה ר' יונתן לומר שדוד לא חטא.
בהבנה פשוטה המילה 'חטא' מתייחסת לחטאו של דוד בפרשת בת-שבע, ואולי בעיקר לחטא איסור אשת איש. בהמשך נראה כי גם לגבי הריגת אוריה ומשמעויות נוספות של פרשת דוד ובת שבע, וגם לגבי פרשיות נוספות מחיי דוד, יש התייחסויות במקורות השונים, את חלקם נזכיר כאן ברמז, לחלקם הקדשנו פרק נפרד[1].
נצטט תחילה את התלמוד הבבלי, שבת נ"ו ע"א, ונחלקו ל-8 חלקים:
קטע 1
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא - אינו אלא טועה,
שנאמר [שמואל א' יח 14] ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו[2]',
אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו?
קטע 2
אלא מה אני מקיים [שמואל ב' יב] "מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע"?
- שביקש לעשות ולא עשה.
קטע 3
אמר רב: רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד;
"מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע"
רבי אומר: משונה רעה זו מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהו "ויעש"
וכאן כתיב "לעשות"
- שביקש לעשות ולא עשה.
קטע 4
[שמואל ב' יב] "את אוריה החתי הכית בחרב"
- שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת.
קטע 5
"ואת אשתו לקחת לך לאשה"
- ליקוחין יש לך בה.
דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט
כריתות לאשתו,
שנאמר [שמואל א' יז]: "ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף ואת אחיך
תפקד לשלום ואת ערבתם תקח".
מאי ערבתם?
תני רב יוסף: דברים המעורבים בינו לבינה.
קטע 6
[שמואל ב' יב] "ואתו הרגת בחרב בני עמון", מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו - אף
אוריה החתי אי אתה נענש עליו.
מאי טעמא? - מורד במלכות הוה,
דאמר ליה [שמואל ב' יא]: "ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חנים".
קטע 7
אמר רב: כי מעיינת ביה בדוד לא משכחת ביה בר מדאוריה,
דכתיב [מלכים א' טו]: "רק בדבר אוריה החתי".
קטע 8
אביי קשישא רמי דרב אדרב: מי אמר רב הכי, והאמר רב: קיבל דוד לשון הרע! - קשיא.
ננתח את הקטעים השונים
קטע 1
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא - אינו אלא טועה,
שנאמר [שמואל א' יח 14]: "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו"[3],
אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו?
בקטע 1 מוצגת מימרתו המפורסמת של ר' שמואל בר נחמני בשם רבו. תוכנו, לפי ההבנה המקובלת- 'דוד לא חטא בפרשת בת-שבע'.
בקטע זה מביאה הגמרא הוכחה לכך שדוד לא חטא, מפרק י"ח 14 בספר שמואל א. את ההוכחה היא פותחת במילה 'שנאמר', בניגוד למקומות אחרים בהם כתוב 'דכתיב' או משהו אחר. לא בהכרח יש לכך משמעות, אך כדאי לשים לב לפרטים, גם אם הם נראים שוליים. אני לא יודע מה ההבדל? שזה נאמר, אולי בע"פ, וזה נכתב? האם גורס השמועות ראה חלק מפסוקי התנ"ך כתובים, ואילו חלק אחר רק שמע מפי גרסן כלשהו או מורה?
הוכחת הגמרא מהפסוק מבוססת על לוגיקה פשוטה, לא יתכן שה' עם דוד והוא משכיל לכל דרכיו, אם הוא עשה את החטא המיוחס לו על פי פשט הכתוב. אם סברה זו נכונה, אז או שה' לא היה עם דוד בכל דרכיו, או שדוד לא חטא. הגמרא העדיפה את האפשרות השנייה.
מפסוקים מסוימים יוצא במפורש שדוד חטא, בניגוד לדברי ר' יונתן. לכך מתייחסים קטעים 2-8. הגמרא מביאה את אותם פסוקים הסותרים את משפט הפתיחה, ממש או רק לכאורה, מנקודת מבטו של רבי המצוטט ע"י רב.
קטע 1 מציף את בעיית חטאו של דוד, חטא, או לא חטא, הוא אינו מפרט באיזה חטא מדובר. נראה כי בנוסף לפרשת בת שבע, יש המייחסים לדוד חטאים נוספים.
בקטע 1 מצוטט פסוק האומר שה' עם דוד ודוד משכיל בכל דרכיו. עובדה זו לקוחה מפרק הזמן שאחרי קרב דוד וגוליית. באותו זמן מינה שאול את דוד להיות 'על אנשי המלחמה', (ואח"כ הורידו בדרגה להיות רק שר האלף) ודוד עשה זאת בהצלחה יתרה (י"ח פסוקים 5, 13, 14). פרשת בת שבע התרחשה שנים רבות אח"כ, אולי עשר או עשרים שנה מאוחר יותר. דיוקה של הגמרא מעורר כמה בעיות-
1. האם אין אדם יכול להיות בתקופה מסוימת צדיק, ובתקופה אחרת לחטוא?
2. האם אין ה' יכול ברגע מסוים להיות עם האדם, ורגע אחר שלא להיות עם אותו אדם?
3. אפילו בשני רגעים סמוכים אדם יכול להגיע לפיסגה ולהצליח, ורגע אח"כ ליפול ולהיכשל ואין קשר בין השניים, וכל הלוגיקה של הגמרא מוזרה.
לאור ההסבר שנציע ייפתרו בעיות אלה.
קטע 2
אלא מה אני מקיים [שמואל ב' יב] "מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע"?
- שביקש לעשות ולא עשה.
מפסוקי ההוכחה שבקטע 2 יוצא שנתן הנביא מאשים את דוד, אחרי שהוא ממשיל לו את משל כבשת הרש, בביזוי דבר ה' ובעשיית הרע. לשון הפסוק (שמ"ב י"ח 9):
מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר יְקֹוָק לַעֲשׂוֹת הָרַע בעינו בְּעֵינַי
אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב
וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה
וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן:
המילה 'בעיני' שנמצאת בפסוק מיד לאחר 'לעשות הרע' הושמטה בטקסט התלמודי. השמטתה מעמעמת במקצת את חומרת מעשיו של דוד. הוא רק עשה משהו רע, לא משהו שרע בעיני. עיניו של נתן הנביא או עיניו של ה', שתי הקריאות אפשריות ומשמעותן בסופו של דבר דומה מאד, שהרי נתן לא בא אל דוד על דעת עצמו אלא בשליחות ה'.
בקטע 2 הגמרא דוחה את היוצא לכאורה מפסוק 9 בפרק י"ב בחלקו הראשון. הגמרא מדייקת מהמילה 'לעשות' שדוד רק רצה לעשות אבל לא עשה ממש. בהמשך תסביר הגמרא את בסיס הדרשה 'שביקש לעשות ולא עשה'.
הסתמא דגמרא מסיימת בתשובה זו ולא עושה למקשן ולתרצן 'חיים קשים' מידי. נשאלה שאלה, ניתנה תשובה, ולכאורה הכל יכול להמשיך על מי מנוחות.
אפילו בלי פסוקים השופטים את מעשיו של דוד קשה להבין את הכתוב בקטע 2. מה פירוש 'ביקש לעשות ולא עשה'? האם דוד לא שכב עם בת-שבע? האם לא נולד להם ילד? האם לא שלח דוד איגרת עם הוראות אל יואב? האם לא שם יואב את אוריה אל מול פני המלחמה החזקה? האם לא נהרגו עם אוריה לוחמים נוספים לחינם? מה פירוש 'שביקש לעשות ולא עשה'? איך ניתן לדרוש בכזה צורה?
בספר עין-יעקב (על שבת נ"ו ע"ב) מובא פירוש הריא"ף [רבי יאשיה בן יוסף פינטו]. כבר במשפטו הראשון הוא מצביע על הבעייתיות הכרונולוגית ועל בעיות נוספות:
"וקשה , והרי זה נאמר בימי שאול, ואח"כ היה זה המעשה..." – אנכרוניזם.
"ומצאנו שכתוב כאן "וה' עמו", ואמרו חז"ל שישה חודשים נצטרע דוד ופירשו ממנו סנהדרין, דכתיב: "ישובו לי ריעך וכו' ", הרי שנסתלקה ממנו שכינה לאחר שחטא?" – כאן הוא מצביע על סתירה בין שני פסוקים, הסותרת את הפרשנות של דרשת חז"ל.
"ועוד קשה מה שאמרו "ביקש לעשות ולא עשה", ואיך אפשר לומר כיוון שכתוב בפירוש "ויקחה וישכב עימה"? " – קושיה זו הזכרנו.
דבריו ארוכים יותר אך העולה מהם ממשיך את קוו השאלות שהצגנו. לפנינו דרשה מוזרה, הסותרת פסוקים מפורשים ונאחזת בפרשנות אנכרוניסטית תמוהה ביותר.
קטע 3
אמר רב: רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד;
"מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע"
רבי אומר: משונה רעה זו מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהו "ויעש"
וכאן כתיב "לעשות"
- שביקש לעשות ולא עשה.
קטע 3 נפתח באמירה חשובה של האמורא רב. חכם זה הוא מייסד עולם הישיבות בבבל, והוא מתלמידיו הבכירים של רבי, שירד מפניו לבבל. לפרט זה לטענת מספר חוקרים/רבנים, יש משמעות. (למשל הרב ד"ר יואל בן-נון).
רב מציג את שיטת רבי יהודה הנשיא, בעניין פסוקי חטאו של דוד.
בדבריו של רב שני ביטויים המאירים את דרשנותו של רבי באופן מעורר מחשבה, אולי באופן ביקורתי. 'רבי, שבא מבית דוד', 'מהפך ודריש בזכותיה דדוד'.
נבין מה כתוב כאן-
1. מוצאו של רבי יהודה הנשיא מבית דוד, ומכיוון שכך יש לו מניע, רמז לכך שהוא לא
אובייקטיבי. משמע, דרשנותו לא מייצגת את הפירוש הפשוט והנכון של פסוקי שמואל ב
י"ב.
2. רבי יהודה הנשיא 'היה מהפך', הוא היה הופך בדרשותיו את המובן בפשוט של
הפסוקים, ובמקום להבינם כקטגוריה פשוטה, הוא הלבין אותם כשלג והוציא את דוד זכאי
במעשיו.
דרשת החלק הראשון של פסוק 9 שמביא רב משמו של רבי יהודה הנשיא, נראית כמו הרחבה של הדרשה שמובאת ע"י הסתמא דגמרא בקטע 2 ליישוב הקושיה הראשונה על מימרתו של רבי שמואל בר נחמני.
אם נשליך את דברי רב על דרשתו הראשונה של רבי, הרי שדרשת רבי הפוכה לאמת. כלומר, דרשתו של רבי המגבה את מי שאומר שדוד לא חטא, היא היפך האמת, ובעצם דוד חטא, ודברי הסתמא דגמרא בחלק הראשון גם הם הפוכים לאמת.
דרשת רבי מורכבת מארבעה חלקים, נבחן אותם אחד לאחד.
בחלק הראשון, דרשתו של רבי מרחיבה וקובעת כלל, וקובעת מה היוצא מן הכלל. היא מסבירה לנו על מה נסמכת דרשת המילה 'לעשות'. לפי הדרשה מילה זו היא היוצא מן הכלל: "משונה רעה זו מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהו "ויעש" וכאן כתיב "לעשות", שביקש לעשות ולא עשה".
הציטוטים הבאים אינם עולים בקנה אחד עם מסקנתו של רבי (ציטוטים אחרים של "לעשות" בהם מדובר על דברים רעים, ניתנים להתפרש כאילו עדיין לא נעשו):
בראשית פרק יא (ו) וַיֹּאמֶר יְהֹוָה הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת:
דברים פרק ט (יח) וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי יְהֹוָה כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי עַל כָּל חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר חֲטָאתֶם לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה לְהַכְעִיסוֹ:
שופטים פרק ג (יב) וַיֹּסִפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה וַיְחַזֵּק יְהֹוָה אֶת עֶגְלוֹן מֶלֶךְ מוֹאָב עַל יִשְׂרָאֵל עַל כִּי עָשׂוּ אֶת הָרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה:
שופטים פרק ד (א) וַיֹּסִפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה וְאֵהוּד מֵת:
שופטים פרק י (ו) וַיֹּסִפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה וַיַּעַבְדוּ אֶת הַבְּעָלִים וְאֶת הָעַשְׁתָּרוֹת וְאֶת אֱלֹהֵי אֲרָם וְאֶת אֱלֹהֵי צִידוֹן וְאֵת אֱלֹהֵי מוֹאָב וְאֵת אֱלֹהֵי בְנֵי עַמּוֹן וְאֵת אֱלֹהֵי פְלִשְׁתִּים וַיַּעַזְבוּ אֶת יְהֹוָה וְלֹא עֲבָדוּהוּ:
שופטים פרק יג (א) וַיֹּסִפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהֹוָה וַיִּתְּנֵם יְהֹוָה בְּיַד פְּלִשְׁתִּים אַרְבָּעִים שָׁנָה: פ
מלכים א פרק יד (ט) וַתָּרַע לַעֲשׂוֹת מִכֹּל אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ וַתֵּלֶךְ וַתַּעֲשֶׂה לְּךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמַסֵּכוֹת לְהַכְעִיסֵנִי וְאֹתִי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גַוֶּךָ: ס
יש עוד, לא הבאתי את כולם. כפי שרמזתי, רבים מהמקומות בהם משתמש המקרא במילה "לעשות" מדברים על כוונה ומחשבה ותכנון ולא על מעשה שנעשה בעבר, אך כמו שרואים בדוגמאות שהבאתי יש רבים שכוונתם למשהו שנעשה בפועל בעבר, במיוחד כשהמילה "רע" מצורפת ל"לעשות".
כל הדוגמאות שאני הבאתי מדברות על ע"ז או מרידה בה' ! לא על עבירות שבין אדם לחבירו כדוגמת מעשה דוד ובת-שבע, אבל הגמרא לא נתפסה לכיוון זה.
בדברי נתן לדוד מצורפת המילה "רע", וגם ההקשר מתאר משהו שכבר נעשה.
כלומר, ניתן לומר שרעה זו של דוד אינה משונה כ"כ מכל רעות שבתורה[4]. לא רק זה אלא שהיא שייכת לקבוצה מצומצמת של רעות המשתמשות ב"לעשות" בצירוף "רע", "הרע", וכדומה, וברור שהכוונה למשהו שנעשה. גם ההקשר תומך בכך בצורה מפורשת[5].
גם המהרש"א מקשה בכיוון זה, אך מביא דוגמאות מאחאב ומנשה ודן בהם בפירוט.
אבל יש עוד פרט מעניין. כל דרשתו של רבי מבוססת על ההבדל בין 'ויעש', שמשמעו שעשה ממש, לבין 'לעשות', שביקש לעשות אבל לא עשה. בקטע הבא, אחרי הבירורים בעניין דוד, מבררת הגמרא את חטאו של שלמה. לאחר דין ודברים ארוך שואלת הגמרא:
והכתיב [מלכים א' יא 6] ויעש שלמה הרע בעיני ה'?[6]
- אלא מפני שהיה לו למחות בנשיו, ולא מיחה, מעלה עליו הכתוב כאילו חטא.
די ברור ש'ויעש' של רבי מתפרש הפוך מ'ויעש' של שלמה !
אפשר לראות שדרשתו של רבי בקטע 3 אכן הפוכה לאמת, ומכיוון שהיא הרחבה של דרשת הגמרא בקטע 2, אז כשם שבדרשת רבי מדובר בדרשה הפוכה, כך גם בתשובת הגמרא בקטע 2 דרשה ההפוכה לאמת.
קטע 4
[שמואל ב' יב] "את אוריה החתי הכית בחרב"
- שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת.
קטע 4 הוא ככל הנראה המשך דבריו של רבי, ע"פ רב. לא מצאתי פרשנים שאומרים אחרת, ומצאתי אצל כמה פרשנים רמזים לכך שכל ארבעת הדרשות על פסוק 9 בפרק י"ב מקורן ברבי יהודה הנשיא. נסביר בהמשך שארבעת הדרשות על פסוק 9 קשורות ביניהן בקשר מבני שיש בו מסר. נראה כי מטרתו להפוך את דברי הקטגוריה של פסוק 9 לדברים כמעט חסרי משמעות או אפילו משמעות אידילית.
קטע הפסוק המוזכר בקטע 4 הוא המשכו הישיר של הפסוק מקטע 3 (פסוק 9 בפרק י"ב). כאן הוא מדבר על עצם הכאתו של אוריה בחרב, גם בקטע 6 הוא מדובר על חרב, על הריגת אוריה בחרב בני עמון. הפסוק עצמו מחולק בצורה מוזרה מאד. בחלק 2 מדובר על הכאת אוריה בחרב, ולא על הריגתו, בחלק 3 הוא מדבר על לקיחת בת-שבע, ובחלק 4 הוא שב ומדבר על אוריה, אך הפעם הוא מדגיש את הריגתו בחרב בני-עמון.
גם רבי בדרשותיו דורש בהתאם. את חלק 2 הוא דורש על העניין הפורמלי אם היה צריך דוד לדונו בסנהדרין או שטוב עשה שחרץ את דינו בלי סנהדרין. בקטע 6, בחלק הרביעי של דרשתו שלרבי, הוא מעלה את השאלה אם אוריה היה בכלל חייב בדין ומאיזה סיבה.
לפי רבי בקטע 2, ראינו שמדובר בבעיה פורמלית בלבד. לא עצם גרימת המות של אוריה היא הבעיה, הכאת/הריגת אוריה כשלעצמה היתה מעשה כשר, אלא העובדה שהדבר נעשה ע"פ החלטתו הפרטית של דוד בלי להביא את דינו לדיון משפטי מסודר, בזה נמצא דופי 'קל'.
לפי פשט הפסוקים לא היה דופי בנאמנותו ותפקודו, ולפי דרשתו של רבי הוא היה חייב מיתה.
נשים לב שהדיון בקטע זה על אוריה נעשה רק מההיבט של ההליך המשפטי שהופעל נגדו ע"י דוד, אם היה תקין או לקוי. לא דנים כאן כלל על מעמדו של אוריה, את זה יעשה רבי בקטע 6. למה צריך שני קטעים שונים לדון על אוריה?
בקטע 4 עולה בעיית חוקיות הוראתו של דוד לתת את אוריה אל מול פני המלחמה, דבר שמגדיל מאד את סיכויו למות, מה גם ששאר החיילים נסוגים מצדדיו. היא קשורה לדיון לגבי סמכויותיו של מלך בכלל, סמכויותיו בדיני נפשות, וסמכויותיו בזמן מלחמה (מלחמת מצווה או רשות, אולי יש הבדל). לפי רבי, דוד היה צריך להיוועץ בסנהדרין ולא להחליט לבד.
שמעתי (מהרב עמוס בדש, ב16.7.18 בימי עיון בתנ"ך בגבעת שמואל) סברה שהבעיה עם דינו של דוד זה הפרהסיה. משפט בסנהדרין נעשה בפרהסיה ובגלוי, הצבת מפקד בזירה מלחמתית קשה ומותו בקרב היא משהו רחוק מעיני ההמונים, פחות גלוי ומפורסם. כלומר הטענה אל דוד הייתה, למה לעשות בסתר? למה להחביא את ביצוע דינו של אוריה? אם מגיע לו למות, קח אותו לסנהדרין, ערוך לו משפט מסודר ותוציא את גזר דינו וביצועו בצורה מסודרת לפני כל העם ויראו כולם וידעו שהכל נעשה כדין.
לעניות דעתי הבעיה היא שונה. הנקודה המרכזית בטענת הגמרא היא הפורמליות שבהליך, שאפילו מלך לא יכול לעשות דין לעצמו. ואם אחד ממפקדיו מורד בו, גם הוא זכאי לסדר-דין מסודר.
מקומה של הנקודה הפורמלית יתבהר בהמשך.
קטע 5
"ואת אשתו לקחת לך לאשה"
- ליקוחין יש לך בה.
דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט
כריתות לאשתו,
שנאמר [שמואל א' יז]: "ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף ואת אחיך
תפקד לשלום ואת ערבתם תקח".
מאי ערבתם?
תני רב יוסף: דברים המעורבים בינו לבינה.
בקטע 5 מוזכר חלקו השלישי של פסוק 9 בפרק י"ב, החלק העוסק בחטא אשת איש. בקטע כמה נקודות שחשוב לדעתי לשים אליהם לב-
1. מוטיב האישה ובעלה- למרות שכתוב "את אשתו לקחת לך לאשה", ויש כאן שתי לשונות 'אשתו'-'לאשה' הנופלות זו על זו וכאילו צווחות ככרוכיה את זעקתו של אוריה המסכן, דרשת רבי טוענת שלדוד הייתה אפשרות חוקית לשאת את בת שבע. (ודוד אכן קידש את בת-שבע ולקח אותה כדת משה וישראל וקידושיו תפסו בה...)
איך עבד הגט?- בפשט הגמרא לא מדובר על גט על תנאי. דבר זה מופיע רק בפרשנים. לפי פשט הגמרא לוחמי דוד נתנו גט ממשי (זו גם שיטת ר"ת בתוספות), אבל בפשט הכתוב אין זכר לדבר.
מה היה מצבה של בת שבע כשדוד לקחה? האם הייתה מגורשת ממש? האם לוחמי דוד נתנו גיטין ממשיים לנשותיהם טרם יציאתם לקרב? או שנתנו גט על תנאי? מה היה התנאי? מתי תפס הגט? מה שברור הוא שכשדוד לקח את בת-שבע, הכתוב קורא לה 'אשת אוריה': (ג) וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי: גם הכתוב עצמו מתייחס לאוריה ובת-שבע בפסוקים 8,10 כאל בעל ואשה:
(9)...אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן: (10) וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה: (11) כֹּה אָמַר יְקֹוָק הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ וְשָׁכַב עִם נָשֶׁיךָ לְעֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ הַזֹּאת:(15) וַיֵּלֶךְ נָתָן אֶל בֵּיתוֹ וַיִּגֹּף יְקֹוָק אֶת הַיֶּלֶד אֲשֶׁר יָלְדָה אֵשֶׁת אוּרִיָּה לְדָוִד וַיֵּאָנַשׁ:
לפנינו שימוש מרובה במילים 'אשת אוריה', 'אישתו' ו-'ביתך'. יש כאן לשון נופל על לשון של ביתו של אוריה מול ביתו של דוד (בגמרא ביתו של אדם היא אשתו, בארמית אישתו=דביתהו), כמו כן מוזכרת בפסוקים אלה פעמיים המילה הנדירה 'בעלה' המתארת את קשרי האישות והנישואין שבין בת-שבע ואוריה, וכן שורש 'קנה' המופנה לנישואין.
מתוך 13 מופעים של 'בעל', 'בעלה' בתנ"ך, במובן הגבר שהתחתן עם האישה, שניים מוזכרים בפרשתנו. זו מילה די נדירה במובנה הזה. (במובן של 'בעל הדבר', 'אדון הדבר' וכן שם האליל 'בעל' או כסיומת לשם פרטי יש עוד כמה עשרות, והקשר בין כל הללו מעניין ודורש עיון נוסף).
כלומר, מכל פינה בפרשה זו, ומכל זוית של כל אחת מהדמויות, בת-שבע היא אשתו של אוריה והיא 'הבית של אוריה', והוא בעלה, בזמן שדוד לוקח אותה[7].
2. מאוחר המוכיח את המוקדם- דרשת ר"ש ב"נ בשם ר' יונתן על גט הכריתות שנתנו לוחמי דוד לנשותיהם לפני צאתם למלחמה, נסמכת על ברייתא מבית מדרש המאוחר לרבי יונתן, מבית מדרשו של רב יוסף.
בולט כאן מעשה העריכה המחזק את שיטת רבי המוקדם בזמן, בדרשת רבי יונתן מדור הביניים, המחזק את עצמו בברייתא מבית מדרש מאוחר מדור 3-4. אמנם זו ברייתא, אך מוזר שהיא צצה רק בבית מדרשו של רב יוסף בזמן מאוחר כ"כ ושאף אחד לא שמע על פרשנות זו לפני כן. (ובכל אופן, יש כאן היפוך זמנים, שהמוקדם נשען על המאוחר...)
ההוכחה הלשונית, משונה המשניות בבית מדרשו של רב יוסף, שמדובר בגט. האם זה לא קצת מוזר שר"ש בר נחמני מביא היגד בשם רבו ר' יונתן, מדור האמוראים הראשון (או אולי דור המעבר בין המשנה והתלמוד), וכסיוע לדבריו נזקק, או שהעורך המאוחר נזקק, לדרשה מן הדור השלישי-רביעי של אמוראי בבל? אמנם לדרשה זו יש ייחוס, היא מוגדרת בתלמוד כדברי תנאים, ובכל זאת יש כאן משהו מוזר שדורש קצת יותר בירור.
3. אנכרוניזם מסוים- המילה 'ערובתם' ממנה נלמד עניין הגט, היא ממלחמת גוליית שמוכיח שנתנו גיטין לפני יציאה לקרב. לא כ"כ מובן לי, לפי הסבר זה, למה היה דוד צריך להביא לאחיו את גיטיהם, או לקחת מהם את גיטיהם?
הגמרא מדברת על חיילי בית דוד ומביאה דוגמא מחיילי שאול.
4. ערובתם- ההוכחה הלשונית, משונה המשניות בבית מדרשו של רב יוסף, שמדובר בגט, בעייתית מאד. הפירוש הלשוני שניתן, סותר את כל הידוע לנו על המובן הפשוט של המילה 'ערובתם'. תוכנה של ברייתא זו, ש'ערובתם' = גט כריתות, הולמת את הכותרת שנתן רב לדברי רבי 'היה מהפך בזכותו של דוד', שכן היא ממש הופכת את משמעות המילה 'ערובתם'.
בניתוח של קשת הפרשנים למילה 'ערובתם' ניתן להבחין בכמה נקודות חשובות[8]:
א. כשהם מביאים את רז"ל, הם לא מציינים שאלו דברי רבי, ושאלו דברים שרב מצטט מפיו של רבי תחת הכותרת 'מהפך בזכותו של דוד'.
ביטויים כמו 'ורבותינו ז"ל אמרו במסכת שבת' יכולים ליצור רושם כאילו דעתם של כל חכמי הש"ס פשוטה ומסכימה עם פירוש זה. האמת כנראה שונה מאד.
ב. אלה שמביאים את חז"ל (רש"י, רד"ק, מלבי"ם, אברבנאל, דעת מקרא ועוד) מביאים את פירושו של רבי (=דעת חז"ל) כדעה אחרונה, וככל הנראה אין דעתם נוחה כ"כ מפירוש זה.
ג. לא שומעים בדברי המצטטים את הגמרא בשבת נ"ו ע"א דברי ביקורת ישירים על פרשנותו של רבי למילה 'ערובתם'.
ד. חלק מהפרשנים מתעלמים לגמרי מדברי הגמרא בשבת נ"ו ע"א (רלב"ג, יונתן, מצודות, ר' ישעיה).
ה. מדברי חלק מהפרשנים (דוגמת רש"י ורד"ק) עולה די בבירור כי מובנה הבסיסי של 'ערובתם' רומז דווקא לערבוב וחיבור ולא למשהו מפריד כדוגמת גט. כלומר, המובן הבסיסי של שורש 'ערב' הוא לערבב, לחבר, להדק קשרים, ולא להפריד ולנתק, ולא להפריד בין בעל ואשתו (הפרשנים, בצטטם את הגמרא בשבת הוסיפו מילים כדי להפוך את 'ערובתם' למשהו מפריד ולא מערבב).
ו. רוב גדול של הפרשנים מפרש 'ערובתם' כערבון, משכון, דרישת שלומם וכדומה
כלומר, רבי אכן הפך בדרשותיו את 'ערובתם' למשהו שמפריד בין הבעל ואישתו.
קטע 6
[שמואל ב' יב] "ואתו הרגת בחרב בני עמון", מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו - אף
אוריה החתי אי אתה נענש עליו.
מאי טעמא? - מורד במלכות הוה,
דאמר ליה [שמואל ב' יא]: "ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חנים".
קטע 6, החלק הרביעי והאחרון של פסוק 9 בפרק י"ב בספר שמואל ב', מזכיר את חרב בני עמון.
בקטע זה נעשית השוואה ברורה (ע"י רבי בדרשתו) בין הריגת אוריה ע"י דוד לבין הריגת האויב העמוני במלחמה שהיא מלחמת רשות, או מלחמה שנכפתה על דוד. רמז לכך שכשם שהריגת האויב העמוני הייתה מלחמה כשרה ואין עוברים עליה בלא תרצח, כך גם הריגת אוריה החיתי, כשרה, ואולי אפילו סוג של מצוה, ואין נהרגים עליה. גם כאן, כבכל דרשותיו של רבי, הכל הפוך, מתוך מטרה לזכות את דוד[9]. הפיכתו של אוריה למורד במלכות משלימה את התמונה שהתחיל הדרשן בהשוואה שהוא עושה בין הריגת אוריה מלחמת המצווה בבני עמון.
ראוי לבדוק בכתובים עצמם אם יש איזה בסיס לטענה שאוריה היה מורד במלכות. לא הצגתי כאן בדיקתה הלכתית של הביטוי 'מורד במלכות', לא הצגתי כאן עיון בפסיקות השונות, ולא מפרשים שונים על פרשת דוד ובת שבע וקטעי התלמוד המתייחסים לזה על מפרשיהם. יתכן שעיון כזה היה מאיר מזווית נוספת אם יש בסיס לדרשתו של רבי או לא. אביא דוגמא אחת.
הרב מדן בחוברת הדנה בנושא, בהערה 77 בעמ' 46, מציין שרבים סוברים שהדעה שאוריה היה מורד במלכות היא דעת יחיד ומקובלת על כל המפרשים (מלבד אברבנאל). למעשה יש דעות שונות על עניין זה. הגמרא בקידושין מ"ג א' מביאה שש דעות ורובן סוברות שדוד חטא במעשה זה וחלקן אף מטיחות בו אשמת רצח[10]. בעמ' 47 הוא מביא את פרשנויותיהם של רש"י והתוספות לעניין המרידה. הרב מדן סבור שפשט הכתוב אינו תומך באפשרות שאוריה היה מורד במלכות.
בדברי נתן לדוד בפסוק 9 בפרק י"ב (שמו"א) מוזכרת החרב פעמיים. אחרי האשמה כללית שדוד ביזה את דבר ה', מואשם דוד בהכאת אוריה בחרב, ואחרי לקיחת אשת אוריה, מואשם דוד שוב בהריגת אוריה בחרב, אלא שהפעם מציין הכתוב שזה נעשה באמצעות חרב בני עמון. מבנה הפסוק מיוחד ומוזר. החזרה על עניין החרב, תוך הדגשה שגם חרב בני עמון מיוחסת לדוד, מעוררת את הרושם שנקודת החרב והריגת אוריה הייתה חשובה מאד לנתן הנביא. אולי רצה להדגיש שדוד לא יוכל להתחמק בטענה שהוא לא הרג ממש אלא נתן הוראות. ואולי מסיבה אחרת. בכל מקרה, אפילו מבחינה טכנית, לפי הפסוק עצמו לקיחת בת שבע מסובבת מלפנים ומאחור בהריגת אוריה בעלה בחרב בני עמון.
חלק מהראשונים והאחרונים על הש"ס דנים בשליחות לדבר עבירה, ולמה מאשימים כאן את דוד ולא את השליח. לא נדון כאן בעניין זה.
נדמה לי שפשט הפסוקים אינו תומך באפשרות שאוריה היה מורד במלכות, נהפוך הוא.
(שמ"ב י"א 8) ...וַיֵּצֵא אוּרִיָּה מִבֵּית הַמֶּלֶךְ וַתֵּצֵא אַחֲרָיו מַשְׂאַת הַמֶּלֶךְ. משאת המלך לא יוצאת אחרי מורד במלכות. עובדה גם שדוד לא מאשים את אוריה במרידה, אלא שואל אותו לתומו מדוע לא ירד לביתו.[11]
כל המפרשים מפרשים פסוק זה על סעודת המלך. הגדיל מכולם המלבי"ם: (שמ"ב י"א ח')
ויצא אוריה מבית המלך ותלך אחריו משאת המלך- ות"י סעודתא דמלכא, שיש הבדל בין מנחה ובין משאת, ששם משאת הונח על המנחה שיתן הנכבד אל הנקלה לנשאו ולגדלו, וכן כבדהו דוד כבוד גדול ששלח לו לביתו משאת משולחן המלך כדרך השרים[12].
מיקומו של חטא בת שבע בין שני חלקים אחרים בפסוק 9 מעיד כי עניין זה חשוב לא פחות מהחטא עם בת שבע. על כך מעיד גם רב (בקטע השביעי) שמצטט את הפסוק ממל"א: 'רק על דבר אוריה החיתי', החטא נקרא על שם אוריה (אפרט יותר בהמשך).[13]
סיכום ביניים
דרשותיו של רבי הופכות את דברי נתן הנביא על חטאי דוד מדברי קטגוריה לסנגוריה מובהקת ההולכת ומתגברת. אם נסכם את דרשותיו של רבי, אליבא דרב, נוכל למצוא בהן מבנה מיוחד, הליכה מהכבד אל הקל, מהשלילי אל האוטופי-אלטרואיסטי, והכל במעטפת הכשרות של דרשות בד"צ רבי יהודה הנשיא. תופעה זו מוזרה ודורשת הסבר.
חלק ראשון של פסוק 9 (קטע 3)- כוונה לעשות משהו רע, אולי תיכנן, אבל לא עשה. דוד כלל לא חטא במעשה בת-שבע, כנראה, לא באשת איש ולא בגרימת מות או הריגה. הוא רק התכוון לעשות זאת אבל לא הוציא אל הפועל.
אם נבחן את הדברים מבחינה אובייקטיבית, אפילו כוונה לחטוא באשת איש או כוונה לגרום למותו של איש יקר כאוריה, הרי שהיא נושאת אופי שלילי, אבל כאמור, לפי החלק הזה בדרשת רבי, לא נעשה מעשה.
חלק שני של פסוק 9 (קטע 4) – גם אם אוריה מת לבסוף, התוצאה מבורכת וראויה, הבעיה היא עם דרכו של דוד בביצועה. רצון שלילי לא היה כאן, הכל היה כשר, אבל היתה בעיה טכנית, פורמלית בעיה זו קל משקלה יותר מהכוונה הרעה שהוזכרה קודם.
חלק שלישי של פסוק 9 (קטע 5)- אפילו בעיה טכנית אין כאן, הכל כשר וכדין. מבחינה הלכתית טהורה אין כאן שום בעיה לא בכוונה ולא בביצוע. (קטע זה מאפשר הלכתית את תפיסת הקידושין בבת שבע ולא נכנס לשאלה אם אין פגם מוסרי במעשה זה).
חלק רביעי של פסוק 9 (קטע 6)- מעשה חיובי ממש, אוטופיה. דוד הורג מורד במלכות, דוד הוא זה שעושה את העבודה המלוכלכת והחשובה של ניקוי האורוות. מזל שיש אנשים כמו דוד שמוכנים לעשות מצוות כ"כ לא נעימות. הריגת אוריה היא למעשה, לפי דרשנות זו, מעשה נעלה, שליחות קדושה, זה לא פחות ממיצוי מידת הדין ותיקון העולם. ההשוואה המרומזת למלחמת המצווה בעמון קשורה בדיוק לזה.
בדרשנות חוקית לגמרי, בצורה אומנותית, הופך רבי יהודה הנשיא את הכתובים בפסוק 9 על פניהם פעמיים, ומציג את דוד אפילו לא כמישהו שיש לו כוונות רעות. למעשה, בסוף תהליך ההיפוך דוד מצטייר כאידיאל בהתגלמותו, זה שמוכן ללכלך את ידיו ולהרוג מורדים במלכות !
. רבי הופך את הכתובים בפסוק 9 על פניהם, כל אחד בפני עצמו, ובתהליך בן ארבעה שלבים, הוא הופך את משמעות מעשיו של דוד ומציג אותו לא רק כמישהו שלא עשה ורק התכוון, אלא שהוא האידיאל בהתגלמותו, הוא עשה מעשה נעלה, הוא היה זה שמוכן ללכלך את ידיו ולהרוג מורד במלכות !
ברור שאם דוד הרג מורד במלכות, לא ניתן לומר שהוא 'רק חשב לעשות ולא עשה ממש'. אבל לאור הצגת הדברים החדשה, ברור שפרט 'שולי' נוסף מן הסוג הזה אין לו משמעות. לרבי (ושכמותו) מגמה להפוך באמצעות דרשות טכניות את האמת המרה על אבי אבותיו ולהלבין את מעשיו.
חשוב להסביר את הבעייתיות שלפנינו. גם אם בסוף נדחה את הסבריו של רבי, עדיין לא ברור מה פירוש 'ביקש לעשות ולא עשה? הרי אוריה מת, והרי נולד ילד מביאתו של דוד אל בת שבע, ומה פירוש 'ולא עשה'? הרי ברור שהוא עשה? האם הכוונה 'שלא עשה רע'? אפילו ה'הווא-אמינא' אינה מחוורת לי.
התהליך שתואר לעיל הוא 'תהליך מראה' של התהליך המתואר בפסוק 9. בפסוק מתאר נתן הליכה מהקל אל הכבד, מביזוי כללי של ה' למעשה הריגה בחרב האויב תוך רמיזה לציניות שבמעשהו של דוד השולח את אחד מבכירי ונאמני חייליו לקרב לא לו, ואילו בדברי הגמרא התהליך הוא מהכבד אל הקל, וגם הכבד אינו כבד כ"כ. בפסוק מתחיל נתן הנביא בהאשמה כללית בביזוי, עובר להכאת אוריה, עובר ללקיחת בת- שבע (מתאר את המעשה בלשון נייטרלית למדי), וגומר בהריגה (לא משתמש במונח 'רצח'). בגמרא, כאמור, התהליך הפוך, מתחילים בכוונה רעה בלבד, ממשיכים בטעות טכנית פורמלית, ממשיכים במעשה כשר מבחינת הדין, ומסיימים בשליחות של מצווה.
ההדרגתיות בדרשותיו של רבי ממעשה בעל משמעות קלה למעשה שהוא התגלמות תיקון העולם וביעור הרע, הוא דוגמא מאלפת לאותו סוג דרשנות שעליו מלינה הגמרא לכל אורך דפים נד-נו במשנתנו !
הדרגתיות זו מזכירה מאד את הדרשות על מעשה ראובן. שם מובאת ברייתא ובה דעות ההולכות מצד אחד מחטא ברור לצדיקות מופלאה, ומבחינה דרשנית, מדרשה פשוטה והגיונית ההולמת את המילים ושורשיהן, לדרשה עם גימטריות הפוכות והחלפת אותיות שהם שיא הלוליינות הדרשנית !
לבסוף, הערה כללית שתקשר אותנו להמשך. הגמרא מתמקדת בדברי נתן לדוד, למעשה בפסוק העיקרי שבהם. הגמרא מתעלמת לחלוטין מפסוקים רבים העוסקים בחטאו של דוד, אדגים זאת:
1. רבי די מתעלם מהמבנה בפסוק 9 עצמו הקושר מלפנים ומאחור את מעשה בת-שבע עם הריגת/הכאת אוריה בעלה. מבנה זה מגדיל מאד את משקל הריגת אוריה.
2. המילים 'אישה', 'אשת אוריה', 'אשתו' 'בעלה', 'ביתו', 'קנה', 'לקח', הן מילות מפתח בפרקים י"א-י"ב בשמו"ב -
הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי (3), וְהִיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָהּ (4), וַתַּהַר הָאִשָּׁה (5), רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ (8), וְלֹא יָרַד אֶל בֵּיתוֹ (9), לֹא יָרַד אוּרִיָּה אֶל בֵּיתוֹ... מַדּוּעַ לֹא יָרַדְתָּ אֶל בֵּיתֶךָ (10), וַאֲנִי אָבוֹא אֶל בֵּיתִי... וְלִשְׁכַּב עִם אִשְׁתִּי (11), וְאֶל בֵּיתוֹ לֹא יָרָד (13), וַתִּשְׁמַע אֵשֶׁת אוּרִיָּה כִּי מֵת אוּרִיָּה אִישָׁהּ וַתִּסְפֹּד עַל בַּעְלָהּ (26), וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיַּאַסְפָהּ אֶל בֵּיתוֹ וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה...[14]
בפרק י"ב, משל כבשת הרש:
וְלָרָשׁ אֵין כֹּל כִּי אִם כִּבְשָׂה אַחַת קְטַנָּה אֲשֶׁר קָנָה (3), וַיִּחַר אַף דָּוִד בָּאִישׁ מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל נָתָן חַי יְקֹוָק כִּי בֶן מָוֶת הָאִישׁ הָעֹשֶׂה זֹאת (5),
וביתר שאת בדברי נתן הנביא לאחר משל כבשת הרש בפרק י"ב:
[1] מעיר על כך יפה הרב שפירא במאמרו (בקובץ שיעורים מימי עיון שהיו בגבעת שמואל, ימי תנ"ך תשע"ז), על פרשת ציבא למשל, הוא מביא את הריטב"א ופרשנים נוספים הדנים ב'גופא' שבשבת נ"ו, אם קיבל דוד לשה"ר או לא, ומה היו חטאיו הנוספים ומה ההבדל ביניהם.
[2] ה- 'וגו' ' כאן מוזר, כי מדובר בסוף פסוק. הפסוקים הבאים אומרים: 15- "וירא שאול אשר-הוא משכיל מאד, ויגר מפניו". 16- " וכל ישראל ויהודה אוהב את-דוד כי הוא יוצא ובא לפניהם"
[3] ה- 'וגו' ' כאן מוזר, כי מדובר בסוף פסוק. הפסוקים הבאים אומרים: 15- "וירא שאול אשר-הוא משכיל מאד, ויגר מפניו". 16- " וכל ישראל ויהודה אוהב את-דוד כי הוא יוצא ובא לפניהם"
[4] המילה 'תורה' פירושה כאן גם נ"ך וכך גם יוצא מהראשונים והאחרונים.
[5] ניתוח דומה של נקודה זו מצאתי, בדיעבד, בספרו של הרב אמנון בזק 'עד עצם הים הזה'
[6] ה'ויעש שלמה' המזכיר את דברי רבי על 'לעשות' – 'ויעש'. בתופעה דומה נתקלנו בחלק מהקטעים הקודמים, שקטע מסוים משתמש כאקסיומה במונחים שבקטע הקודם התפרשו באופן הפוך או היו נתונים למחלוקת.
[7] לצורך הדיון על לוחמי דוד בכלל יש לדון על מעמדו של אוריה. האם היה יהודי? האם התגייר? אולי היה גוי נאמן? דוגמא מאלפת לגוי כזה הוא איתי הגיתי (שמואל ב פרק טו) (יח) וְכָל עֲבָדָיו עֹבְרִים עַל יָדוֹ וְכָל הַכְּרֵתִי וְכָל הַפְּלֵתִי וְכָל הַגִּתִּים שֵׁשׁ מֵאוֹת אִישׁ אֲשֶׁר בָּאוּ בְרַגְלוֹ מִגַּת עֹבְרִים עַל פְּנֵי הַמֶּלֶךְ:(יט) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל אִתַּי הַגִּתִּי לָמָּה תֵלֵךְ גַּם אַתָּה אִתָּנוּ שׁוּב וְשֵׁב עִם הַמֶּלֶךְ כִּי נָכְרִי אַתָּה וְגַם גֹּלֶה אַתָּה לִמְקוֹמֶךָ:(כ) תְּמוֹל בּוֹאֶךָ וְהַיּוֹם אנועך אֲנִיעֲךָ עִמָּנוּ לָלֶכֶת וַאֲנִי הוֹלֵךְ עַל אֲשֶׁר אֲנִי הוֹלֵךְ שׁוּב וְהָשֵׁב אֶת אַחֶיךָ עִמָּךְ חֶסֶד וֶאֱמֶת:(כא) וַיַּעַן אִתַּי אֶת הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמַר חַי יְקֹוָק וְחֵי אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ כִּי אם בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אִם לְמָוֶת אִם לְחַיִּים כִּי שָׁם יִהְיֶה עַבְדֶּךָ:(כב) וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל אִתַּי לֵךְ וַעֲבֹר וַיַּעֲבֹר אִתַּי הַגִּתִּי וְכָל אֲנָשָׁיו וְכָל הַטַּף אֲשֶׁר אִתּוֹ:
איתי הגיתי היה גיתי ממש, נכרי כלשונו של דוד בפסוק 19, אך נאמן מאד לדוד, ונספחים אליו 600 גיתים נוספים. לפני המלחמה באבשלום ביער אפרים שבעבר הירדן ממנה דוד את איתי לשר צבא על שליש מצבאו, מקביל ליואב ואבישי, ללא ספק מעמד גבוהה ביותר. (שמואל ב פרק יח)
(ב) וַיְשַׁלַּח דָּוִד אֶת הָעָם הַשְּׁלִשִׁית בְּיַד יוֹאָב וְהַשְּׁלִשִׁית בְּיַד אֲבִישַׁי בֶּן צְרוּיָה אֲחִי יוֹאָב וְהַשְּׁלִשִׁת בְּיַד אִתַּי הַגִּתִּי ס וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל הָעָם יָצֹא אֵצֵא גַּם אֲנִי עִמָּכֶם:
מה היה מעמדו של אוריה החיתי, בהשוואה לאיתי?
אם היה נכרי, כאיתי הגיתי, האם נשא את בת-שבע כדת וכדין? האם היו אלה נישואי תערובת? או שמא לא תפסו בה קידושין ונישואין במובן המקובל? מה בדיוק היה שם? האם נכרי/גוי נותן גט לאשתו באותו אופן שיהודי נותן? האם יהודיה שנשואה לגוי צריכה גט כמו מיהודי? יש כאן המון פרטים לברר. כל זה בהנחה שלוחמי דוד נתנו גט לנשותיהם, ממשי, או למפרע, כדרשת רבי. הרב מדן ועוד רבים אחרים דנים בסוגיות אלה.
[8] תרגום יונתן, רש,י, רד"ק, רלב"ג, ר' ישעיה, מלבי"ם, מצודות, אברבנאל, דעת מקרא, קדרי במילונו ועוד.
[9] הייתי אומר שכל המקיש את שני הדברים אחד לשני עושה מעשה ציני. הוא מדמה דבר לדבר בנקודה הפחות רלוונטית. בסופו של דבר, ציניות זו תחזור אל הדרשן המהפך בזכותו של דוד.
[10] ראה בסוף פרק זה בהערה, את הטקסט התלמודי מהבבלי בקידושין מ"ג א'.
[11] כאמור, הרב מדן דן בעניין זה באריכות ומגיע למסקנה שפשט הכתוב הוא כדברי המפרשים שאוריה ירד לביתו לתומו (למשל, מלבי"ם). הרב מדן מביא ויכוח בין גדולי החוקרים אם אוריה ידע או לא ידע על מעשיו של דוד, והאם זה מה שהשפיע על החלטתו לא לרדת לביתו (פרי ושטרנברג, א. סימון, מ.גרסיאל). (מדן יעקב, הרב, דוד ובת-שבע- החטא, העונש והתיקון, תבונות, מכללת יעקב הרצוג ליד ישיבת הר עציו, אלון שבות, תשס"ב, ע'45)
[12] ודווקא בזה ראה המלבי"ם את מרידתו של אוריה- ולא היה לו לנאץ משאת המלך בעיני כל עבדי המלך שנשאר פתח בית המלך ולא הלך לביתו לקבל הכבוד הגדול הזה לאכול סעודת המלך בביתו עם אשתו וכדי בזיון וקצף (וכבר כתבו רבים שאין זה פשט הכתוב). אם היה אוריה מורד במלכות היה צריך לאסור אותו.
[13] הרב יעקב מדן, בחוברתו, מפנה לתנאים שונים הסוברים שאוריה לא היה מורד במלכות-
תלמוד בבלי מסכת קידושין דף מג עמוד א
והא דתני: האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש - הוא חייב, ושולחיו פטור;
שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא: שולחיו חייב,
שנא': אותו הרגת בחרב בני עמון; (ומשמע שדוד חייב בהריגת אוריה, ולא יואב)
מאי טעמיה דשמאי הזקן? קסבר: שני כתובים הבאים כאחד מלמדין, והוא ההוא לא דריש.
ואיבעית אימא: לעולם דריש, ומאי חייב? חייב בדיני שמים.
מכלל דת"ק סבר: אפילו מדיני שמים נמי פטור?
אלא דינא רבה ודינא זוטא איכא בינייהו. (ת"ק סובר שחייב המשלח רק בדיני שמיים, ושמאי הזקן סובר שחייב המשלח אף בדיני אדם)
ואיבעית אימא: שאני התם, דגלי רחמנא אותו הרגת בחרב בני עמון. (כלומר, בד"כ חייב רק השליח, אבל בדוד יש דין מיוחד שהוא חייב כי הפסוק מגלה לנו שהוא חייב. הפסוק אינו מסביר מה הנימוק לדין המיוחד, אבל מהפסוק יוצא שבדוד יש דין מיוחד).
ואידך? הרי לך כחרב בני עמון, מה חרב בני עמון אין אתה נענש עליו, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו; מאי טעמא? מורד במלכות הוה, דקאמר ליה: ואדוני יואב וכל עבדי אדוני על פני השדה חונים.
אמר רבא, את"ל סבר שמאי: שני כתובים הבאים כאחד מלמדין, והוא ההוא לא דריש, מודה באומר לשלוחו צא בעול את הערוה ואכול את החלב - שהוא חייב, ושולחיו פטור, שלא מצינו בכל התורה כולה זה נהנה וזה מתחייב.
[14] גם המילה 'לרדת' אל ביתו מופיעה כאן הרבה. זה מאד מדגיש פרט טכני שכבר ידוע לנו, שביתו של דוד היה במקום גבוהה יחסית לביתו של אוריה. אין לי מושג אם לפרט זה חשיבות לכאן.
