פרק 13 מעשה ראובן
פרק 13
כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה
תוכן עניינים
- תוכן.
- מבוא,
- פסוקי ראובן,
- הערה על פסוקי וזאת הברכה.
- הקטע התלמודי,
- תוכן הקטע התלמודי בראשי פרקים.
- עברית וארמית,
- מילות הפתיחה בציטוט פסוקים,
-הדיון על 'כולם שקולים כאחד ולא חטאו'.
- עימות בין דרשת 'ויהיו בני יעקב שנים עשר', ובין 'וישכב ראובן'.
- חלק שני- ברייתא, מחלוקת ר"ש בן אלעזר ואחרים,
- זיהויו של אחרים,
- מהותה של שיטת ר"ש,
- מהותה של שיטת אחרים,
- מה מוסיף החלק השני על הראשון?
- מה מוסיף אחרים על ר"ש?
- ובמה הם דומים?
- החלק השלישי, המשנה וחמשת הדעות.
- פירכא מהמכילתא על דברי ר"א המודעי,
- דיון בשיטותיהם של ר"ג, ר"א המודעי ורבא.
- סיכום ביניים.
- הצירים לפיהם בנוי הקטע התלמודי.
- סיכום כללי.
פרק זה הוא הפרק הראשון בסדרת הפרקים העוסקים באחת המימרות התלמודיות המפורסמות ביותר, מימרתו של רבי יונתן שחי בתחילת המאה השלישית בא"י, המובאת ע"י תלמידו ר' שמואל בר נחמני, גם הוא מחשובי אמוראי א"י במאה השלישית ותחילת המאה הרביעית. הכוונה היא למימרות 'כל האומר פלוני חטא, אינו אלא טועה'.
מימרות אלה נראות תמימות למדי, כאילו באות הן ללמד זכות על הדמויות המוזכרות בהן. אלא שאין בכל ההיסטוריה האנושית אפילו אדם אחד שאפשר לומר עליו שלא חטא, ומכאן, שכבר במבט ראשון, מימרות אלה בעייתיות מאד.
מימרות אלה בעייתיות בגלל שהן יוצרות מכנה משותף בין דמויות שלא היינו חושבים שיש להם מן המשותף, למשל, יאשיהו ובני עלי. מימרות אלה בעייתיות גם בגלל הדרשנות התלמודית שהתפתחה סביבם בבבלי מסכת שבת נ"ה-נ"ו, הסוגיות בהן אנו עוסקים, דרשות הסותרות לחלוטין את מובנם הפשוט של המילים בפסוקים הנוגעים לאותן דמויות. בדרשות אלה נעסוק בהרחבה בפרקים הבאים.
הראשון בסדרת הפרקים המתייחס למימרות 'כל האומר' הוא הפרק העוסק במעשה ראובן עם בלהה פילגש יעקב, כפי שכתוב בספר בראשית ל"ה 22:
"ויְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו
וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל פ וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר".
חטאו של ראובן מוזכר ברמז פעמיים נוספות בתורה,
בבראשית מ"ט 3-4:
(ג) רְאוּבֵן בְּכֹרִי אַתָּה כֹּחִי וְרֵאשִׁית אוֹנִי יֶתֶר שְׂאֵת וְיֶתֶר עָז:
(ד) פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה: פ
ובספר דברים ל"ג 6:
(ו) יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת וִיהִי מְתָיו מִסְפָּר: ס
בכל הקטע התלמודי הדן בראובן ושבו אנו עוסקים, אין התייחסות לפסוקי 'וזאת הברכה' (דברים ל"ג 6): "יחי ראובן ואל ימות". פסוק זה מעורר מחשבות לגבי הסיבה שמשה טורח להדגיש הדגשה כפולה שראובן לא ימות. מדוע היינו חושבים שעל ראובן למות? במדרשים שונים קיימת התייחסות לפסוקי 'וזאת הברכה', לא בסוגיית מסכת שבת שבה אנו דנים. יתכן שהסיבה שבגללה משה חשב שעל ראובן מרחף איום מיתה, היא בדיוק פשט הכתוב בבראשית ל"ה 22, שראובן ממש שכב עם בלהה ולא עשה כאילו, ולא בלבל מצעים או כדומה, ולא חשוב מה היו הנסיבות של מעשהו.
ננסה להבין את דבריו של ר' יונתן, לסקור את הדרשות התלמודיות המתייחסות אליהן, לראות לאיזה מהפסוקים הן מתייחסות ומה דרך הלימוד שבה הדרשן לומד את פסוקי התורה הקשורים למעשה ראובן. מתוך זה ננסה לגבש הבנה השופכת אור חדש על מימרתו של ר' יונתן, הבנה שיתרונותיה גדולים.
הקטע התלמודי על ראובן. (בבלי שבת נה ע"ב).
1 אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר ראובן חטא - אינו אלא טועה,
שנאמר [בראשית לה 22] ויהיו בני יעקב שנים עשר, מלמד שכולן שקולים כאחת.
אלא מה אני מקיים בראשית לה 22] "וישכב את בלהה פילגש אביו"?
מלמד שבלבל מצעו של אביו, ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה.
5 תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: מוצל אותו צדיק מאותו עון, ולא בא מעשה זה לידו.
אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר [דברים כז 20] ארור שכב עם אשת אביו ויבא
חטא זה לידו?
אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו?
עלבון אמו תבע. אמר: אם אחות אמי היתה צרה לאמי, שפחת אחות אמי תהא צרה
10 לאמי? עמד ובלבל את מצעה.
אחרים אומרים: שתי מצעות בלבל, אחת של שכינה ואחת של אביו.
והיינו דכתיב [בראשית מט] אז חללת יצועי עלה (אל תקרי יצועי אלא יצועיי).
כתנאי, "פחז כמים אל תותר"
רבי אליעזר אומר: פזתה חבתה זלתה.
15רבי יהושע אומר: פסעתה על דת, חטאת, זנית.
רבן גמליאל אומר: פיללתה, חלתה, זרחה תפלתך.
אמר רבן גמליאל: עדיין צריכין אנו למודעי; רבי אלעזר המודעי אומר: הפוך את התיבה
ודורשה: זעזעתה, הרתעתה, פרחה חטא ממך.
רבא אמר, ואמרי לה רבי ירמיה בר אבא: זכרת עונשו של דבר, חלית עצמך חולי גדול,
20פירשת מלחטוא.
קטע תלמודי זה מורכב משלושה חלקים עיקריים:
חלק ראשון - א. מימרת ר"ש בר נחמני, והוכחה מברא' ל"ה, מסוף פס' 22.
ב. שאלה מתחילת פסוק 22, ותירוץ.
חלק שני - תניא (משנה חיצונית) ובה:
א. שיטת ר"ש בן אלעזר- היגד
- הוכחה מפרשת כי-תבוא (הברכה והקללה).
- קושיא מברא' ל"ה 22.
- תירוץ
ב. שיטת אחרים ובה: - היגד.
- הוכחה מברא' מ"ט 4 (דברי יעקב).
חלק שלישי - כתנאי. ובו חמש דעות (כולן מתייחסות לבראשית מ"ט 4):
א. דעת ר' אליעזר.
ב. דעת ר' יהושע.
ג. דעת רבן גמליאל.
ד. דעת ר' אלעזר המודעי.
ה. דעת רבא (או ר' ירמיה בר אבא).
הקטע ברובו הגדול כתוב בעברית, כולל דבריו של רבא, אמורא בבלי מדור 3-4, כולל דבריו של ר' שמואל בר נחמני, אמורא ארץ ישראלי המביא את דבריו בשם רבו ר' יונתן, חכם א"י מדור הביניים בין תק' המשנה והתלמוד.
לסוגיית העברית והארמית יש השלכות לגבי סוגיית שכבות העריכה, מה היו דבריו המקוריים של ר' יונתן, איך ציטט אותו תלמידו המפורסם ר' שמואל בר נחמני, ומה עשו עם זה אמוראי בבל כשערכו את התלמוד, ועוד. בחרתי לא להרחיב בזה כאן.
בחלק הראשון מצטטים את הפסוק מבראשית ל"ה 22: " שנאמר [בראשית לה 22] ויהיו בני יעקב שנים עשר, מלמד שכולן שקולים כאחת".
הציטוט כולל מילת פתיחה בהתחלה וניתוח תלמודי בסוף. מילת הפתיחה 'שנאמר' שונה ממילות פתיחה אחרות כמו 'דכתיב'. אולי השוני נובע מכך שלא כל הציטוט כתוב בתורה, רק חמש המילים שבאמצע, אבל מילת 'שנאמר' כוללת גם את מה שאמרו על הפסוק אמוראים שאת שמם לא ציינו כאן. כלומר, אם זה נכון, אז הניתוח כאן הוא ציטוט של ניתוח אחר, הוא לא ניתוח עכשווי של העורך התלמודי.
בחלק הראשון טוענת הגמרא שהזכרת בני יעקב כחטיבה אחת שיש בה שנים עשר פרטים מעידה שכולם שקולים כאחד ולא חטאו. מה פירוש 'שקולים'? לפי רש"י על הגמרא: "ויהיו בני יעקב וגו' - להוציא מלבך שלא תחשדנו", כלומר שלא חטאו. הזכירם כחטיבה אחת ורק בפסוק הבא ציין את שמותיהם כדי שלא נחשוד שאחד מהם אינו שקול לאחיו וחטא.
אפשר לשאול, מה אם כן נאמר על חטאם של שמעון ולוי? האם הם שקולים לאחרים? האם לא חטאו? בתוך בני יעקב היו גם שמעון ולוי שיעקב לא היה מרוצה ממה שעשו, אז יוצא שלא כולם שווים. האם ראובן דומה להם או דומה לאחרים? יוסף שהביא את דיבת אחיו רעה אל אביהם (ברא' ל"ז 2) היה שקול לאחיו?
אפשר להוסיף ולשאול, האם כל מקום שנאמר בתנ"ך 'ויהיו כך וכך' משמעות הדבר שכולם שווים? למשל:
בראשית פרק ה (ה) "וַיִּֽהְיוּ כָּל־יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר־חַי תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיָּמֹֽת"
האם כל ימי אדם היו שווים?
במדבר פרק א (כ) "וַיִּהְיוּ בְנֵֽי־רְאוּבֵן בְּכֹר יִשְׂרָאֵל תּוֹלְדֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת לְגֻלְגְּלֹתָם כָּל־זָכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה כָּל יֹצֵא צָבָֽא (כא) פְּקֻדֵיהֶם לְמַטֵּה רְאוּבֵן שִׁשָּׁה וְאַרְבָּעִים אֶלֶף וַחֲמֵשׁ מֵאֽוֹת", האם כל פקודי ראובן היו שווים?
במדבר פרק א (מו) "וַיִּֽהְיוּ כָּל־הַפְּקֻדִים שֵׁשׁ־מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת וַחֲמִשִּֽׁים", האם כל הפקודים היו שווים?
אכן יש שדרשו פסוק זה בצורה אחרת. אפילו רש"י על התורה הרגיש שדרשת הגמרא אינה פשט הפסוק: " ויהיו בני יעקב שנים עשר - מתחיל לענין ראשון משנולד בנימין נשלמה המטה, ומעתה ראוים להמנות, ומנאן. ורבותינו דרשו ללמדנו בא שכולן שוין, וכולן צדיקים, שלא חטא ראובן":
'ויהיו בני יעקב שנים עשר', הוא המקור לכך שראובן לא חטא. בהמשך נראה כי ר"ש בן אלעזר מנמק בצורה אחרת מדוע לא יתכן שראובן חטא.
לאחר 'הוכחת' מימרתו של ר' יונתן מהפסוק העוסק במעשה ראובן, שואלת הגמרא 'מה אני מקיים'. שאלה זו מנסה להבין איך דרשת חציו השני של פסוק 22, "ויהיו בני יעקב שנים עשר", גוברת על האמירה המפורשת 'וישכב את בלהה' שבחציו הראשון של אותו פסוק?
הגמרא מעדיפה להסביר את המילה 'וישכב' לא כפשוטה, אלא כבלבול מצעים בלבד. יהא פירוש בלבול זה אשר יהא, לא מדובר בשכיבה ממש אלא במעשה שגרם ליעקב לא להתקרב אל בלהה שפחת רחל.
נסכם- בחלק הראשון הגמרא מוכיחה מחציו השני של פסוק 22 שכל בני יעקב שווים ולא יתכן שראובן חטא. היא לומדת זאת מ- "ויהיו בני יעקב שנים עשר".
הדבר היחידי שמפריע לגמרא זה המילים המפורשות שראובן שכב עם בלהה. ללא שום בעיה הגמרא ממירה זאת בחטא קל בהרבה ומוסיפה למילה 'שכב' את המילה 'כאילו'.
בחלק התלמודי השני שעוסק בראובן מובאת ברייתא.
5 תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: מוצל אותו צדיק מאותו עון, ולא בא מעשה זה לידו.
אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר [דברים כז 20] ארור שכב עם אשת אביו ויבא
חטא זה לידו?
אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו?
עלבון אמו תבע. אמר: אם אחות אמי היתה צרה לאמי, שפחת אחות אמי תהא צרה
10 לאמי? עמד ובלבל את מצעה.
אחרים אומרים: שתי מצעות בלבל, אחת של שכינה ואחת של אביו.
והיינו דכתיב [בראשית מט] אז חללת יצועי עלה (אל תקרי יצועי אלא יצועיי).
'אחרים' מזוהה עם ר' מאיר, אבל פרוייקט השו"ת מציין שלא בהכרח זה כך בכל הש"ס. ר"ש בן אלעזר מזוהה עם תלמידו המובהק של ר' מאיר (פרוייקט השו"ת).
ר"ש בן אלעזר אומר שלא הגיוני שראובן ממש שכב עם בלהה. ר"ש אינו טוען זאת סתם, הוא לא אומר משפט כמו: "לא הגיוני שראובן הצדיק ישכב עם פילגש אביו", אלא מנמק את חוסר ההגיון בפסוק מפרשת כי תבוא. הלוגיקה פשוטה, אם שבט ראובן עומד ואומר 'ארור שוכב עם אשת אביו', לא יתכן שאבי השבט יעבור בדיוק על עבירה זו.
נשאל: ברשימת הארורים עבירות רבות שיתכן שאם נבדוק נמצא שחלק מהשבטים, או אולי אפילו בני יעקב, עברו עליהם. למשל: "ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה תועבת ה' מעשה ידי חרש ושם בסתר" (15), או: ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה" (19), או: "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם" (26).
נוסיף ונשאל: פסוקי כי תבוא נאמרו בסוף תקופת המדבר, מעשה ראובן נעשה כמה מאות שנים קודם. האם ניתן להקיש מצאצאי ניניו של ראובן לראובן? האם כל בני אותם שבטים שעמדו ואמרו 'ארור זה וזה' אכן נקיים מאותם חטאים? האם הלוגיקה שפותחת את הברייתא ומסיקה כי מסיבה זו לא יתכן שראובן חטא, היא לוגיקה הגיונית שעומדת במבחן הביקורת הפשוטה?
התרשמותנו היא כי הן הדרשה בחלק הראשון על 'ויהיו בני יעקב שנים עשר' – שכולם שווים ולא חטאו, והן הדרשה הפותחת את החלק השני, שמשווה את 'וישכב ראובן' ל'ארור שוכב עם אשת אביו' שתיהן דרשות 'חלשות' שאינן מחוייבות. הן נראות יותר כדרשות פיקטיביות ש'הומצאו' כדי להגיע אל המסקנה שרצה הדרשן. כלומר קודם כל סומנה המסקנה ואח"כ נדרשה דרשה קצת מאולצת שתוביל אל אותה מסקנה.
נראה ש'אחרים' בברייתא מקבל את הלימוד הבסיסי של ר"ש הן מצד זה שלא יתכן שראובן ממש שכב עם בלהה, והן מצד הפסוק מפרשת כי תבוא.
אחרים מוסיף שראובן בלבל שתי מצעות ולא רק אחד. למה היה חשוב לאחרים להוסיף זאת? האם ע"י הפיכת מצע אחד לשניים הוא משיג יתרון כלשהו?
נדמה שמה שאחרים אומר הוא: אמנם מדובר בחטא קל יותר לעומת מה שכתוב בפירוש, אבל המשמעות שלו חמורה ממה שר"ש מתאר בהתחלה. יש כאן משמעות הן בדיני אדם והן בדיני שמים.
דעתו של אחרים, אם אכן זו כוונתה, מזכירה מימרות אחרות מדפים נ"ד – נ"ו ובהן המרה של עבירה חמורה בעבירה קלה, והצבעה על כך שמשמעותה גדולה יותר ממה שנראה בהתחלה. כך פרשת ציבא ומפיבושת מתפרשת ע"י רב יהודה בשם רב כזו שגרמה לחלוקת הממלכה ולגלות. העובדה ששלמה נשא את בת פרעה ולא מיחה בנשותיו מתפרשת ע"י רב יהודה בשם שמואל כגורם שהעלה את רומי ויוון.
אם גם בחלק הראשון וגם בחלק השני מגיעים למסקנה שראובן רק בלבל מצעיו של יעקב ולא עשה מעשה ממשי, מה ההבדל בין שני החלקים? לשם מה הובאה מחלוקת ר"ש ואחרים?
אמרנו שאחרים מוסיף חומרה למעשה שנראה פשוט.
ר"ש מוסיף הצדקה 'עלבון אמו תבע'. לא חשוב מה הוא עשה, הייתה לו 'סיבה טובה' לעשות זאת.
לפי הברייתא לא מדובר כלל ברקע מיני, אלא בכבוד, במשהו נעלה יותר.
ע"י מתן הנמקה מוצדקת, וע"י הפיכת המניע למכובד יותר, מצליחה הגמרא בחלק השני להעביר את המסר שחטאו של ראובן הרבה פחות גרוע ממה שנדמה והוא נובע ממניעים הרבה יותר צודקים ונעלים ממה שאתה יכול לחשוב. נראה כי המגמה להפוך את ראובן לאדם שמניעיו מוצדקים ונעלים מתרחבת גם בקטע השלישי.
אבל יש הבדל חשוב בין הקטע הראשון והשני, בין שיטת ר"ש ושיטת אחרים. בקטע הראשון דרשנו את הפסוק בבראשית ל"ה בלבד. בקטע השני ר"ש דורש את בראשית ל"ה, אבל אחרים דורש רק את בראשית מ"ט.
אחרים דורש את בראשית מ"ט 4, וגם דורש את המילים 'אז חיללת', שבפשטות יכולות להכיל פירוש רך יותר מ'וישכב'. כלומר, הוא דורש מילה 'רכה' יותר, מקבל את עניין בלבול המצעים, אך מחמיר במשמעות החטא.
נלמד את החלק התלמודי השלישי הקשור למעשה ראובן:
כתנאי, "פחז כמים אל תותר"
רבי אליעזר אומר: פזתה חבתה זלתה.
רבי יהושע אומר: פסעתה על דת, חטאת, זנית.
רבן גמליאל אומר: פיללתה, חלתה, זרחה תפלתך.
אמר רבן גמליאל: עדיין צריכין אנו למודעי; רבי אלעזר המודעי אומר: הפוך את התיבה
ודורשה: זעזעתה, הרתעתה, פרחה חטא ממך.
רבא אמר, ואמרי לה רבי ירמיה בר אבא: זכרת עונשו של דבר, חלית עצמך חולי גדול,
פירשת מלחטוא.
בחלק השלישי מחלוקת בין ארבעה תנאים ורבא. מחלוקת זו לא מתייחסת כלל אל החטא בפרשת וישלח "וילך ראובן, וישכב את בלהה פילגש אביו, וישמע ישראל", אלא רק אל הפסוקים בהם מתייחס יעקב אל מעשה ראובן בפרשת ויחי (מ"ט4): "פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה". ליתר דיוק, רק אל מילה אחת 'פחז'. אין התייחסות ל"כי עלית", או "אז חיללת". אחרי קטע זה אין קושיות, לא מפסוקים, לא ממילים, לא מסברה או הגיון.
לפנינו מחלוקת הנראית תמימה למדי, אך במבט חד נוכל למצוא בה מבנה משמעותי ומיוחד, שלפי עניות דעתנו כלל אינו תמים.
ארבעת הדעות הראשונות מסודרות מהכבד אל הקל מבחינת החטא שנעשה בפועל, ומהקל אל הכבד מבחינת שיטת הפלפול הדרשני. כל חמשת הדעות מתייחסות לאפשרות שראובן שכב ממש עם בלהה.
כל ארבעת התנאים דורשים נוטריקון, (סוג של ראשי תיבות), ועל שיטת דרשנות זו לבד יש להקדיש מאמר שלם, מתי התחילו להשתמש בנוטריקון? מתי אפשר להשתמש בנוטריקון? מה 'חוזקה' של דרשת נוטריקון? מה בין נוטריקון וגימטריה? וכו'.
הבבלי במסכת שבת ק"ד-ק"ה מתייחס לנוטריקון וגם הראשונים והאחרונים על דפים אלה מדברים על עניין זה. אנציק' תלמודית ערך 'גימטריה', מדבר ומעיר קצת גם על נוטריקון. הוא מפנה לפרקי דרבי אליעזר על ל"ב מידות שהתורה נדרשת בהם, ובתוכם יש גם גימטריה וגם נוטריקון.
ניסים אליקים פרסם באינטרנט מאמר על נוטריקון[1]. במאמר זה הוא מסכם שרש"י אינו מרבה להשתמש בנוטריקון כיוון שסבר שאין מידה זו מדרכי הפשט, והוא נזקק לה רק בחוסר ברירה אחרת וכשיש לו בעיה פרשנית שאין לה פתרון אחר.
חלק מהתנאים דורשים נוטריקון רגיל מההתחלה לסוף, וחלק דורשים נוטריקון מסוף המילה אל תחילתה, או מחליפים אותיות כדי שיתאימו לרצון הדרשן. השיטה החמישית, של רבא, נראה כי היא מנסה לעצור את הסחף הדרשני, היא נסוגה מעט לאחור מבחינה פלפולית. שיטת רבא, מעצם אזכור שמו, נראית כהדבקה מאוחרת. לגביה צריך לשאול אם היא נדבך חמישי במבנה הקיים או שהיא שיטה לעצמה, ובכל אופן מה באה לומר ולהוסיף?
הדעה הראשונה היא דעתו של ר' אליעזר " פזתה חבתה זלתה". דעתו היא הפשוטה ביותר וצמודה לפשטי הכתובים בפרשת ויחי, למרות שהיא נדרשת על מילה יחידה מפרשת ויחי, ראובן ממש חטא. רש"י על דברי ר' אליעזר: "פזת- מיהרת בעצמך וחטאת". ראובן בפזיזותו חייב את עצמו וזלזל בעצמו.
דעתו של ר' יהושע מבחינה דרשנית זהה, " פסעתה על דת, חטאת, זנית", אך מבחינת חומרת החטא שונה. הוא מקטין אותו. מדובר על עבירה על דת בלבד, מנהג בלבד כפי שמסביר רש"י בבבלי כתובות ע"ב ע"א: "העוברת על דת משה ויהודית". רש"י- "דת יהודית - שנהגו בנות ישראל ואף על גב דלא כתיבא". גם ר' אליעזר וגם ר' יהושע דרשו ראשי תיבות רגילים, מההתחלה אל סוף המילה. לפי ר' אליעזר, משמעות דברי יעקב אל בנו הבכור באחרית ימיו היא המחמירה ביותר, לפי ר' יהושע היא חמורה אבל קצת פחות.
הדעה השלישית היא דעתו של רבן גמליאל, " פיללתה, חלתה, זרחה תפלתך", המקטין את חומרת החטא יותר ממה שעשה ר' יהושע. כלל לא נעשתה עבירה, אפילו לא על מנהג , ראובן התפלל שינצל מן החטא, חיכה מעט שהתפילה תפעל, והוא אכן ניצל. האפשרות לחטוא רק עלתה במחשבתו, הוא היה על סף ביצועו, ולבסוף ניצל בזכות תפילתו.
קצת קשה להעלות על הדעת אדם פוחז (כדברי יעקב 'פחז כמים'), שכל מהותו הפוחזת משמעותה פעולה מהירה ללא מחשבה שניה, שכשהוא עומד לחטוא, הוא נעצר, מתחיל להתפלל בכובד ראש, ממתין קצת בקור רוח, משתלט על יצרו, ונמנע מלחטוא. קשה לחשוב על משהו שהוא הפוך כ"כ לפחזות יותר מתפילה מתוכננת מתוך כובד ראש, כזו המסוגלת להשפיע עליך לשנות החלטות נמהרות, או לפעול בשמים שימנעו ממך לחטוא. אבל זו הדעה המיוחסת לרבן גמליאל.
רבן גמליאל לא מסתפק בדעתו האישית אלא רואה צורך להביא את דעתו של ר' אלעזר המודעי. ר"ג אומר שעדיין לא הלכנו מספיק רחוק, הן בטכניקת הדרישה, והן בהלבנתו של ראובן, בהתרמת מידותיו ובהפיכתו לגיבור רוחני נעלה. אם נתאמץ, נוכל להגזים בהלבנתו של ראובן אפילו יותר ממה שעשינו עד עכשיו.
הביטוי 'עדיין צריכין אנו למודעי' דורש התייחסות. מדוע לאחר שלושת הדעות אנו עדיין צריכים את דעתו של ר' אלעזר המודעי? מה יש בה בדעה זו שאנו כ"כ צריכים אותה? מדוע ר' אלעזר המודעי צריך את תיווכו של רבן גמליאל ואין דעתו מובאת בפשטות כמו שאר הדעות בסגנון 'ר' אלעזר המודעי אמר'? ר"ג שהיה מזרע בית דוד מנסה בכל הכוח לטהר את ראובן ולהפוך בזכותו. הוא מסתייע בדרשתו של ר"א המודעי, שהיא קיצונית יותר מהדרשה שהיציג הוא עצמו זה עתה. האם ראה בראובן דגם של מנהיג שמנהיגותו נובעת מבכורתו?
האם הבין ר"ג שהגנה על ראובן יכולה לסייע להגן על מנהיגים מסוג אחר, כמו בית דוד ובית ראש הגולה, כלומר, על משפחתו שלו? קיימת תחושה שלא בכדי נבחר רבן גמליאל הנשיא מבית דוד, ואולי גם ר"א המודעי, הכהן ממודיעין, מקורבו של בר כוכבא, לא נבחר בכדי.
ואכן, יש בדברי ר"א המודעי חידוש משולש, " זעזעתה, הרתעתה, פרחה חטא ממך". לפי שיטתו אפילו לתפילה לא היה ראובן זקוק. כבר משעלתה מחשבה על אפשרות של חטא בראשו הוא הזדעזע כ"כ עד שהדבר גרם לחטא לפרוח לגמרי ממחשבתו וממעשיו. כלומר בשנייה הראשונה שעלתה בראשו של ראובן מחשבת חטא, מיד הוא הזדעזע כ"כ עד שהמחשבה נמחקה לגמרי ממחשבותיו.
בדרשת ר"א המודעי שלפנינו צורת דרשנות חדשנית ומרחיקת לכת במיוחד. הנוטריקון נדרש מסוף המילה אל תחילתה, והאות חי"ת מוחלפת בה"א. אפשר לתאר זאת כשיא היכולת הדרשנית, ככל הנראה על פניו, הלגיטימית.
לאור החידוש שיש בדרשתו של ר' אלעזר המודעי, מקבלים דבריו של רבן גמליאל משמעות של: 'עדיין לא הרחקנו מספיק לכת בפלפול הדרשני ובטיהורו של ראובן, אפשר הרבה יותר מזה, כמו שעשה ר' אלעזר המודעי'.
דא עקא, ששיטת ר' אלעזר המודעי בחילוף אותיות ומדרשן סותרת את שיטת ר' אלעזר המודעי כפי שהיא עולה מהמכילתא דרבי ישמעאל בשלח - מסכתא דויסע פרשה א[2].
"שם נסהו, שם נשא לו גדולה דברי ר' יהושע,
שנאמר: "נשא אויל מרודך את ראש יהויכין מלך יהודה" (מ"ב =מלכים ב'= כה כז).
ואומר: "נשא את ראש בני גרשון" (במדבר ד כב).
אמר לו רבי אלעזר המודעי: והלא גדולה אינה תלויה אלא בשי"ן וכאן לא כתיב אלא
בסמ"ך?
הא מה תלמוד לומר "ושם נסהו"? שם נסה המקום את ישראל".
מהמכילתא נראה כי ר' אלעזר המודעי התנגד, אולי אפילו באופן עקרוני, לחילופי אותיות, גם במדרשים פשוטים, שלא לדבר על חילוף אותיות במדרשי נוטריקון, שלא לדבר על חילוף כזה במדרשי נוטריקון הפוך. סתירה זו בין המקורות המצטטים את ר' אלעזר המודעי לגבי נוטריקון הפוך עם חילופי אותיות, דורשת הסבר כלשהו, ולכל הפחות היא מעוררת לחשוב. לא נאריך בזה כאן.
הדעה החמישית היא דעתו של רבא, בן ההדור 3-4 לאמוראי בבל: "זכרת עונשו של דבר, חלית עצמך חולי גדול, פירשת מלחטוא".
רבא חי בבבל כ 250-300 שנה לאחר תקופתם של ארבעת חכמי המשנה האחרים המוזכרים כאן, שחיו בא"י. כלומר מישהו מאוחר חיבר באמצעות עריכה אמורא מדור 3-4 עם תנאים מדור 3-4. לא מן הנמנע שערך גם דברים נוספים ...
נראה כי דעתו של רבא מייצגת 'המתקה' מסוימת של גלולת הדרשנות, אותה דרשנות מרחיקת לכת ששיאה הוא דעתו של ר' אלעזר המודעי.
כמו ר"ג וכמו ר"א המודעי, גם לפי רבא לקח ראובן את גורלו בידו בצורה אקטיבית. לשיטת ר"ג הוא התפלל, לשיטת ר"א המודעי הוא הזדעזע ונרתע ויתכן שהזעזוע שעבר נבע מכל השנים שעבד על עצמו לפני כן מבחינה רוחנית. לפי רבא הוא החלה את עצמו, גרם לעצמו חולי גדול עד שהיה מוכרח לפרוש ולא לעשות כלום.
לפי רבא מבחינה טכנית אמנם נדרש כאן נוטריקון, אמנם הוא נדרש מן הסוף אל ההתחלה, אך לא עוד החלפת אותיות. לזה רבא כבר לא היה מוכן, או לפחות העורך שהביא את דברי רבא.
יתכן כי לפנינו לבוש ספרותי למסר אותו רוצה העורך הבבלי המאוחר להעביר: אפילו כשמפליגים בדרשנות, צריך לשים לכך גבול מסוים.
מה מרוויח רבא לעומת רבן גמליאל? מדוע היה ראובן צריך להחלות את עצמו? מה לא טוב בתפילה, כשיטת רבן גמליאל?
ככל הנראה, תפילה מייצגת אמנם פעולה אקטיבית, אך כזו שתוצאותיה אינן תלויות באדם המתפלל אלא במישהו חיצוני, בקב"ה. זעזוע פנימי עמוק הגורם לפרישה או התחלות עצמית, ממש שינוי ביולוגי בגוף החוטא הפוטנציאלי, הן פעולות שתוצאותיהן תלויות יותר באדם ולא בגורם חיצוני. לפי ר"ג, החוטא, באמצעות תפילתו, יוצר שינוי רוחני באוויר שסביבו, וזה משפיע עליו באופן כלשהו השפעה חוזרת עד שהוא נמנע מלחטוא. לפי רבא, השינוי הוא בתוך האדם עצמו, והוא כ"כ חזק עד שהוא משנה אותו מבחינה פיזית, עד שהוא לא מסוגל לחטוא.
ומה ההבדל בין התחלות (שיטת רבא), וזעזוע הגורם לברוח מהחטא (שיטת ר"א המודעי)? כדי שאדם יגיע לזעזוע הוא צריך שיהיה משהו פנימי באישיותו שנבנה הרבה לפני כן, שיגרום באותה שניה לזעזוע, ההחלטה להחלות את עצמך אינה דורשת בנית אישיות במשך שנים, גם אדם ממוצע יכול בהבלחה של רגע להחליט שהוא אינו רוצה לחטוא כעת ולהחלות את עצמו.
מדרגתו של ראובן לפי רבא קצת פחות גבוהה ממה שמתאר ר"א המודעי, אך היא עדיין גבוהה דיה, היא עדיין סוג של פעולה רוחנית אקטיבית שמתמודדת עם מצב און ליין, אבל פחותה מזו שמתאר ר"א המודעי.
בפעולה מתוכננת מראש כמו תפילה, קל יותר להתמודד עם פחזות. בפעולה אינסטיקטיבית קשה יותר. אדם שהאיסינקטים שלו מכוונים אותו נכון, הוא אדם נעלה יותר, הוא אדם שחונך נכון יותר. הן ההתחלות (רבא), והן הזעזוע (ר"א המודעי), הן שיטות המעידות על חינוך מוקדם עמוק יותר של החוטא, כזה המסוגל להתמודד נכון עם חטא באופן אינסטינקטיבי.
[1] אליקים ניסים, נוטריקון כמידה פרשנית בפירושי רש"י לתורה, מאמר אינטרנטי מתוך הספר 'מידות וכלים בפרשנות המקרא, ל"ב מידות בפירושי רש"י לתורה והמילה המנחה', עורך ד.שחור, הוצאת עמותת שוחרי "מורשת יעקב" המכללה למורים למקצועות היהדות, רחובות, עמ' 147-170 אין שנת הוצאה לאור.
