פרק 11 - תמה זכות אבות
פרק 11
תמה זכות אבות
[יהואחז מלך ישראל בראי חז"ל]
פרק זה הוגש כעבודה סמנריונית לתואר שני במחלקה לתלמוד באוני'
בר-אילן, ב 2017.
פרק זה כתוב בצורה מדעית והביבליוגרפיה שלו מצורפת לבבליוגרפיה
של כל הספר.
המנחה שליווה אותי בעבודה זו הוא ד"ר ברק כהן, על כך נתונה לו
תודתי.
תוכן עניינים
כותרת ותוכן 159
פרק א- מבוא 162
פרק ב - השם יהואחז ורקע מקראי-היסטורי 164
פרק ג - רקע מחקרי - יוספוס.
ספרות מחקר. 167
פרק ד – יהואחז במקורות חז"ל
ד-1 (טבלת שלושת המקורות העיקריים). 170
ד- 2 מבואות לדיון בפרטי הטבלה
2.1 בעיית ענפי הנוסח (הדגמה באמצעות שאלת הפתיחה
ושתי הדעות שבסיום) 172
2.2 מהות המחלוקת המתוארת בשלושת המקורות 173
2.3 נסיון לאפיין את ארבעת התקופות שבבבלי 174
2.4 משמעות הביטוי 'זכות אבות'
2.41 משמעות שורש זכ"ה בספרות חז"ל 176
2.42 התפתחותו ההיסטורית של שורש זכ"ה 176
פרק ה – רשימת ההבדלים בין שלושת המקורות 178
פרק ו - ניתוח ההבדלים
ו -1 חזאל/יהואחז
1.1 פסוקי חזאל ויהואחז 180
1.2 חילוף השמות חזאל ויהואחז 183
(שושלות, ההקשר הבבלי, התיאוריה שלי, גדליה אלון)
ו - 2 פסוקי 'הושע' 186
ו -3 משפט הפתיחה- הערות לשוניות 187
3.1 עד מתי/מאימתי 187
3.2 עד מתי/ עד איכן/ עד היכן 190
3.3 - תמה 191
סיכום משפט הפתיחה 193
ו – 4 סדר הדעות ומיקומן 193
ו – 5 שמות החכמים וסדרם 194
ו – 6 שתי הדעות האחרונות בבבלי 197
ו - 7 עוד על ההקשר של הירושלמי
של ויק"ר
של הבבלי 198
מדרש אגדת בראשית 203
סיכום כללי 207
מלכי יהודה וישראל - כרונולוגיה 211
פרק א - מבוא
הדמות המקראית שבחרתי להתייחס אליה כנקודת מוצא בעבודה זו היא יהואחז מלך ישראל. יהואחז הוא אחד המלכים הפחות ידועים שמלכו בממלכת ישראל, ומשמעיינים בפסוקי המקרא מתברר שכתוב עליו מעט מאד. משום כך אני חש צורך להסביר מדוע בחרתי בו כנקודת מוצא.
בשני מדרשים ארץ ישראלים, בויק"ר פל"ו, ו', ובירושלמי סנהדרין פ"י ה"א, שמו של יהואחז מייצג תקופה שעד אליה הייתה זכות אבות קיימת, דעה זו היא אחת מכמה. במקבילה הבבלית, בסוגייה הנמצאת בתוך שרשרת הסוגיות בהן עוסק ספר זה, מוזכר במקומו חזאל מלך ארם. שוני זה הוא אחד הבולטים מתוך כמה הבדלים שמצאתי בין המקורות הא"י והבבלי, ואותם אני רוצה לחקור.
למעשה, אלה המקורות היחידים בחז"ל המזכירים את יהואחז כמייצג משמעות. מקורות מאוחרים נוספים המזכירים את שמו, הם:[1]
1. סדר עולם רבה פרק י"ט. יהואחז מוזכר שם כבדרך אגב בין יהוא לבין יהואש[2].
2. אליהו זוטא פרשה ז'. המדרש מציין שהזכויות נשמרות עד ארבע דורות גם אם הבן רשע. הוא מביא כדוגמא את שושלת יהוא. הוא לא דן ביהואחז בצורה משמעותית[3].
3. ילקוט שמעוני מלכים ב' רמז רלב. הטקסט דומה לזה שבאליהו זוטא[4].
4. ילקוט המכירי. יהואחז לא מוזכר בו אלא רק חזאל, בדומה למקבילה מהבבלי[5].
5. מדרש 'אגדת בראשית' שיובא בהמשך ובו השתקפות מעניינת של מקורות חז"ל המוקדמים [6].
ברוב המקורות האלה אין תוספת משמעותית למשמעות השינויים שבין שלושת המקורות העיקריים שציינתי בתחילה.
כלומר, יחודו של יהואחז כבר ממבט ראשון, הוא בזה שאין לגביו כמעט שום התייחסות של ממש בדברי חז"ל בכלל, ובמקורות חז"ל המוקדמים בפרט.
פרק זה, שכותרת המשנה שלו היא 'יהואחז מלך ישראל', יעסוק בשם שכלל לא מוזכר בבבלי מסכת שבת. הוא יעסוק בשלושת המקורות הראשונים שציינתי לעיל, בבלי שבת נ"ה ב', ויק"ר פרשה ל"ו פסקה ו', וירושלמי סנהדרין דף י'. אשווה מקורות אלה אחד לשני, ואבחן כל פרט העשוי לשפוך אור על בחירתם של חזאל או יהואחז.
השאלות המרכזיות שאנסה לענות עליהן הן:
- מה בדיוק המחלוקת המוצגת בשלושת המקורות? מה ההבדל המהותי בין הדעות?
- מי מבין שלושת המקורות מוקדם יותר?
- האם סביר לומר שיש זיקה בין המקורות, האם יש לשער כי אחד מהם השפיע על שני האחרים או על אחד מהם?
- מה משמעות הבחירה בדמותו של יהואחז כסמל לתקופה במקורות הא"י?
- מדוע בבבלי המקביל לא נבחר יהואחז אלא המלך הארמי חזאל?
- האם קיים בסיס לכך שיש לייחס לשינויים אלה ולשינויים נוספים כוונת מכוון? מה עומד מאחורי שינויים אלה?.
אציין שכל כ"י והגרסאות של ויק"ר והירושלמי מאשרים את הנוסח 'יהואחז', וכל כ"י והגרסאות של הבבלי מאשרים את הנוסח 'חזאל'[7].
פרק ב - השם יהואחז במקרא ןרקע מקראי-היסטורי[8]
באנציק' המקראית[9]. בערך יהואחז מציינים חמישה אנשים שנקראו יהואחז. נבחין מי מבניהם מתאים לקטע המדרשי שבו אני עוסק:
1. יהואחז בן יהוא מלך ישראל[10].
2. יהואחז בן יהורם מלך יהודה (נקרא גם אחזיה).
3. יהואחז בן יותם מלך יהודה. בד"כ נקרא אחז סתם.
4. אביו של יואח המזכיר, ע"פ דברי הימים ב' ל"ד 8 (יואח הוא הבן, יואחז הוא האבא).
5.יהואחז בן יאשיהו מלך יהודה, שמלך 3 חודשים והוגלה למצרים ע"י פרעה נכה ושם
הומת.
הראשון ברשימה הוא בנו של יהוא בן נמשי, מלך ישראל בסוף המאה התשיעית לפנה"ס, מיד ניווכח כי הוא הדמות שבה אנו עוסקים.
יהואחז נוסף, שנקרא בכמה שמות במקרא, הוא בנו של יהורם מלך יהודה. הוא מוזכר בדהי"ב כ"א 1 בשם יהואחז[11], אך בפרק כ"ב 1-8(בדהי"ב) נקרא גם אחזיהו או עזריהו[12].
יהואחז זה, לבד מן העובדה שברוב המקומות הוא לא נקרא יהואחז, הוא בן דורו של יהוא בן נמשי, וכפי שנראה הוא לא יהואחז שבו עוסקים המקורות הא"י שבהם נדון. יהואחז זה חוסל ע"י יהוא עוד לפני שחזאל עלה לשלטון בארם.
מספרי 3,4 ברשימה הם דמויות שוליות ואינן שייכות לתקופה ולפסוקים שבהם אנו דנים.
לפי שמדובר בחזאל ותקופתו אי אפשר לחשוב שמדובר ביהואחז בן יאשיהו (מס' 5 ברשימת האנציקלופדיה) שחי 220 שנה מאוחר יותר.
לאור ההקשר ההיסטורי, תקופת אלישע וחזאל מלך ארם, ובמיוחד מהפסוקים שמצטטים שלושת המקורות המקבילים, מל"ב י"ג 22-23, יוצא בבירור שיהואחז שעליו מדברים ויק"ר והירושלמי שבהם אדון, הוא יהואחז בן יהוא מלך ישראל, המלך השני לשושלת בית יהוא. (בחלק מכ"י והנוסחאות של הירושלמי הוא נקרא יואחז, אך בכל 14 כ"י שמביא מרגליות הנוסח זהה "יהואחז". הערתי על כך בהערה 9).
מה מספר המקרא על יהואחז בן יהוא (מל"ב י' 35, מל"ב י"ג 1-25)?
- יהואחז היה בנו של יהוא מלך ישראל, מייסד שושלת יהוא (שלטה קרוב למאה שנים, כללה חמישה מלכים). הוא מלך על ישראל ובירתו הייתה שומרון. תקופת מלוכתו 17 שנה (ככל הנראה חלק מתקופתו, כ-3 שנים, חפפה לאביו).
- בעיני המקרא הוא נחשב מלך שעשה הרע בעיני ה' (הלך אחר חטואת ירבעם בן נבט, בלי שהכתוב מפרט במדויק למה כוונתו), בשומרון, הבירה, ניצבה אשרה (פרט מרכזי וחשוב בע"ז). כעונש, ע"פ התפיסה המקראית, לחצו חזאל מלך ארם (מייסד שושלת חזאל) ובנו בן-הדד, את ישראל.
- יהואחז חילה (=התפלל?) לה', וה' נעתר לתפילתו ושלח לישראל מושיע אלמוני שהוציאם מתחת יד ארם. (העתרות ה' יתכן והייתה רק בתקופת יואש בן יהואחז כי בפס' 22 כתוב שחזאל לחץ את ישראל כל ימי יהואחז).
- גם לאחר תשועה זו המשיכו ישראל לחטוא.
- הארמים לקחו מידי ישראל ערים שונות (מל"ב י' 33- חזאל כובש שטחים נרחבים בנחלות גד, ראובן וחצי המנשה בעבר הירדן). כוחו הצבאי של יהואחז התדלדל מאד (חמישים פרשים, עשרה רכב, ו-10,000 רגלי).
- יהואחז נקבר בשומרון ואחריו מלך יואש בנו.
מוסיף אנציק' מקראית[13]: יהואחז מלך 17 שנה, 814-800 לפנה"ס, וכנראה עוד 3 שנים יחד עם יהוא אביו. ימיו נחשבים תקופת השפל (בה"א הידיעה) בתולדות מלכות שומרון. חזאל ובנו בן-הדד השתלטו על רובה של מלכות ישראל ואף צרו על העיר שומרון. הכתוב מעיד על דלדולה וירידתה של מלכות ישראל בימיו. השעבוד הארמי בישראל מתואר בפרקי אלישע במל"ב, שם מתוארות תקיפות ארמיות על ערים בשומרון וכניעת יהואחז (='מלך ישראל') לפניהם. בפרקים ו-ז מתואר המצור על שומרון והצלתה המופלאה, ובספר עמוס מתוארים העינויים הקשים שעברו תושבי הגלעד היהודים מידי העמונים והארמים, ככל הנראה באותה תקופה[14]. לפי המשוער מסעותיה של אשור בצפון ארם הם שגרמו לארמים להרפות מממלכת ישראל והם שהצילו את יהואחז. הם, לפי המשוער, המושיע המוזכר בכתוב[15]. עד כאן הרקע המקראי-היסטורי לתקופת יהואחז.
הכרונולוגיה של התקופה התנכית המדוברת - כדי לסייע בהבנת הדעות השונות אציג את הכרונולוגיה המקובלת לאנשים השונים הנזכרים בה[16].
1. אליהו (תקופת אחאב) עד 851 לפנה"ס.
2. חזאל- תקופת יהואחז ואולי קצת לפניה. הלחץ שלחץ את ישראל והפסוקים שמהם
למדו על זכות אבות הם מתקופת יהואחז. (842-814)
3. יהואחז (בן יהוא) 814-800
4. הושע בן בארי (הנביא)לפחות בשניים-שלושה העשורים האחרונים של מלכות
יהודה (753 - 723) ואולי גם 30 שנה או יותר קודם[17].
5. חזקיהו – מ727, עד 698 לפנה"ס. (מתקופת הושע בן אלה מלך ישראל עד 698).
פרק ג - רקע מחקרי
המקורות מתקופת חז"ל לא מוסיפים על הרקע המקראי כפי שתיארתי זה עתה, אבל משתמשים ביהואחז כמגדיר תקופה שעד אליה הייתה זכות אבות קיימת.
יוספוס אינו מוסיף לנו הרבה על דברי התנ"ך ולמרות קרבתו ההיסטורית (היחסית) לתקופת מדרשי חז"ל, אין לדלות מדבריו רמזים מדוע נבחרה דמותו של יהואחז לייצג תקופה[18].
כריסטופר בג[19], שניתח במאמרו את דברי יוספוס על יהואחז, הוא בין הבודדים שכתב בצורה ישירה על יהואחז. בג כותב במאמרו , (בהערה 12, ע' 229), ע"פ פרופ' ח.פלדמן (שמע ממנו בע"פ), כי אין למסורת הרבנית שום דבר טוב להגיד על יהואחז, וככל הנראה יהואחז היה דומה לאביו במעשיו הרעים[20].
הוא בחן את השינויים שמכניס יוספוס בתיאורו את תקופת יהואחז, לעומת הטקסט התנכי. הוא השווה לצורך זה מספר גרסאות של התנ"ך, ביניהם קודקס ותיקנוס, הטקסט הלוציאני של התנ"ך, תרגומים נוצריים, ותרגום יונתן (של א. שפרברברג, ליידן 1959 עם כמה מהמתרגמים שלו), ועוד מספר תרגומים של התנ"ך. גם בדבריו אין תוספת משמעותית התורמת להבנת הבחירה התלמודית של יהואחז כדמות מייצגת תקופה.
לוי גינצבורג בהערותיו מביא את יוספוס ולדעתו יוספוס ראה ביהואחז סוג של בעל תשובה וצדיק גמור. הוא מציין כי בניגוד ליוספוס, ספר אליהו זוטא מונה את יהוא וכל צאצאיו בין המלכים הרשעים[21].
למעשה אפשר היה להסתפק בתשובה מאד פשוטה, אותה מביא בעל האנציקלופדיה העממית 'אוצר ישראל'[22]. במל"ב י"ג 22-23, בפסוקים המזכירים את יהואחז, מוזכר בפעם האחרונה בתנ"ך השימוש בברית אבות כעשויה להגן בפני פורענות. לפי פרשנים רבים 'ברית אבות' ו'זכות אבות' הם היינו הך, ולכן טבעי ביותר לומר כי זכות אבות תמה בתקופה זו[23]. פירוש כזה הולם מאד את המילים שבפסוק: "ולא אבה השחיתם עד עתה".
למרות פירוש פשוט זה, השינויים הרבים שאצביע עליהם, ובראשם שינוי השם יהואחז-חזאל, מרמזים כי אולי יש כאן משהו נוסף. להלן אנסה לרדת לשורש משמעות השימוש בשמות יהואחז/חזאל, ולהבין מה מסתתר מאחורי חילוף זה ושינויים נוספים.
(צריך להעיר, כי בבבלי הדיון בשאלה "מתי תמה זכות אבות" מתייחס לדברי שמואל בחלק הראשון של דברי האגדה, המפרש את התיו שמותווה על מצחות האנשים בירושלים בתק' יחזקאל. אם כן, יש לנו תשובה מאד פשוטה מתי תמה זכות אבות, בימי יחזקאל. מדוע צריכה הגמרא לשאול שוב מתי תמה? רמזתי בהערה 9 לעיל, כי אולי הר"ן מתייחס לכך).
ברצוני לציין כי קראתי שני מאמרים העוסקים בנושא זכות אבות וענישת הבנים בגלל האבות במקורות חז"ל, ובשניהם לא מצאתי התייחסות לשלושת המקורות בהם אני דן[24].
פרופ' ארליך (שהוא ראש החוג לאגדה ומדרש באונ' באר שבע) מערבב לטעמי מושגים שונים ואינו מבחין ביניהם, ואף לא מעיר על כך (בדומה למה שהערתי בהערה 20). הוא אינו מנסה להבחין בין 'זכות אבות', 'ברית אבות', ההבטחה לאבות ועניינים אחרים הקשורים לאבות. בחלק השני הוא פורס את חידושו המעניין על אחריות אבות, אך אינו מתייחס לשלושת המקורות שבהם אני דן או לשינויים המהותיים שביניהם, וכמובן שאינו מתייחס למחלוקת המובעת בהם, למשמעותה ולמשמעות השמות יהואחז/חזאל.
דב וייס דן בעונשים הבין דוריים ופחות בזכויות העוברות מדור לדור. הוא מתמקד בפרשנות פסוקי התנ"ך אצל חכמים, לעומת המתודות הנוצריות המוקדמות הנוגעות בהם. גם הוא לא מתייחס לשינויים המהותיים בין שלושת המקורות שבהם אני דן, וגם לא לשמות יהואחז/חזאל.
אורבך מציין ספר שלם משנת 1920 שכתב א.מרמורשטיין ועוסק בזכות אבות, אך אורבך מבקר אותו ומציין את מגבלותיו המחקריות[25].
גם בין המפרשים הקלאסיים של התלמוד, כדוגמת המהרש"א ושאר המפרשים הנמצאים בעין יעקב או בראשונים והאחרונים (דוגמת אור זרוע, עין איה (לרב קוק), או בניהו בן יהוידע, לרבינו יוסף חיים מבגדד, הבן איש חי, למשל), לא מצאתי התייחסות מפורטת למחלוקת שבשלושת המקורות, לא מצאתי התייחסות להבדלים ביניהם, או הערות משמעותיות על השמות יהואחז/חזאל.
הייתי מסכם, כי למרות מאמרים רבים ופרקים שלמים בתוך ספרי מחשבה ואגדה, לא מצאתי התייחסות מיוחדת לשלושת המקורות בהם אני מתמקד, ולא להבדלים הרבים ביניהם. אציין כי עברתי על כל שלושת הכרכים של יונה פרנקל 'מדרש ואגדה' (אונ' פתוחה)[26], על ספריהם של יצחק היינמן[27], ויוסף היינימן[28]. כמו כן על כל פירושי ויק"ר מהדורת וילנא, על מרגליות, על ההערות של מרגליות, על פירושי הירושלמי השונים ועל ספרים וחיבורים נוספים. חידת השינויים הבולטים בין שני המקורות הא"י לבין הבבלי נותרה בעינה.
אני אנסה להסביר חידה זו, בין בסברות ישרות ועל פי הכתובים הגלויים לעיניים, בין על פי דקדוקים לשוניים המרמזים מי מהמקורות קדום ומי מאוחר, וכן על פי השוואת המקורות ובדיקת מקורות מקבילים רלוונטיים. עדיין, גם לאחר ההסבר שאציע, איני יכול לומר מה מידת המרכיב הספקולטיבי באותו הסבר, ומה יש לו ביסוס רחב ומוצק. גם לאחר כל העבודה הרבה שהשקעתי איני יודע להגיד בוודאות מה שורש המחלוקת מתי תמה זכות אבות או עד מתי הייתה קיימת.
למרות כל הסתייגויותי מהמסקנות שאציע, אפרוס את החומר ואת השיקולים השונים שהנחו אותי בניתוחו.
פרק ד - יהואחז במקורות חז"ל
ד-1 טבלת שלושת המקורות
בפתח הדברים אני רוצה להציג את שלושת המקורות עליהם מבוססת העבודה, ערוכים בצורת טבלה המשווה ביניהם:
בבלי שבת נה ע"א[29] | ויק"ר וילנא פרשה לו פ"ו | ירושלמי סנהדרין פרק י' ה"א |
| ||
מאימתי תמה זכות אבות | עד מתי זכות אבות קיימת | עד איכן היתה זכות אבות קיימת |
אמר רב | ר' תנחומא אמר בשם ר' חייא בר מנחמא | רבי תנחומא אמר לה בשם רבי חייה |
מימות הושע בן בארי | עד יהואחז | עד יואחז |
שנאמר אגלה את נבלתה לעיני אהביה ואיש לא יצילנה מידי | הה"ד (מלכים ב' יג) "ויחן ה' אותם וירחמם וגו' | [מלכים ב יג כג] ויחן ה' אותם וירחמם וגו' |
ושמואל אמר מימי חזאל | ר' יהושע בן לוי אמר- | שמואל אמר עד הושע |
שנאמר וחזאל מלך ארם לחץ את ישראל כל ימי יהואחז | הה"ד (שם /מלכים/ א יח) "ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא וגו' " | [הושע ב יב] ועתה אגלה את נבלותה לעיני מאהביה ואיש לא יצילינה מידי |
רבי יהושע בן לוי אמר מימי אליהו | שמואל אמר- עד הושע | רבי יהושע בן לוי אמר עד אליהו |
שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר ה' אלהי אברהם יצחק וישראל היום יודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה וגו' | הה"ד (הושע ב) "ועתה אגלה את נבלותה לעיני מאהביה ואיש לא יצילנה מידי" | [מלכים א יח לו] ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר ה' אלהי אברהם יצחק וישראל היום יודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך וגו' |
ורבי יוחנן אמר מימי חזקיהו | ר' יודן אמר- עד חזקיה | רבי יודן אמר עד חזקיהו |
שנאמר למרבה המשרה ולשלום אין קץ על כסא דוד ועל ממלכתו להכין אותה ולסעדה במשפט ובצדקה מעתה ועד עולם קנאת ה' צבאות תעשה זאת וגו' ". | כד"א (ישעיה ט) למרבה המשרה ולשלום אין קץ וגו', | [ישעי' ט ו] למרבה המשרה ולשלום אין קץ. |
א"ר אחא זכות אבות לעולם קיימת | ||
[דברים ד לא] כי אל רחום ה' אלהיך וגו' עד ולא ישכח את ברית אבותיך | ||
ר' יודן ברבי בשם רבי ברכיה אמר - | רבי יודן בר חנן בשם ר' ברכיה: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני אם ראיתם זכות אבות שמטה וזכות אמהות שנתמוטטה לכו והידבקו בחסד מה טעמא [ישעי' נד י] כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה. | |
א"ר אחא לעולם זכות אבות קיימת, לעולם מזכירין ואומרין (דברים ד) כי אל רחום ה' אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך וגו'. | ||
ד-2 מבואות לדיון בפרטי הטבלה
ד-2.1 בעיית ענפי הנוסח –
אחת הבעיות הידועות בעיון משווה היא ענפי הנוסח. כמה ענפי נוסח היו? מי הקדום מביניהם? האם המקור הקדום נמצא לפנינו או שהוא אבד ולפנינו רק מקורות מדרגה שניה?
אותה בעיה יש גם כאן. האם כל שלושת המקורות העתיקו ממקור קדום שאינו נמצא לפנינו , או שאחד מהם הוא הקדום יותר? מבין אלה שאולי העתיקו מהמקור הקדום, האם אחד העתיק מהשני או שכולם העתיקו מהמקור הקדום?
דוגמא אחת לבעיית ענפי הנוסח היא שאלת הפתיחה. מצד אחד 'עד מתי' שבויק"ר קרובה יותר לנוסח הבבלי 'מתי', מצד שני, 'קיימת' שבויק"ר היא במדויק לשון הירושלמי. נמצאנו למדים שלשון ויק"ר היא מעין שילוב של לשון הבבלי ולשון הירושלמי. יש כאן התפתחות לשונית ובה שלושה שלבים, ולשון ויק"ר מעידה עליו שהוא השלב האמצעי. נותר לנו לשאול מי השלב הראשון ומי האחרון, הירושלמי ראשון והבבלי אחרון או להיפך? האם היה לשלושתם מקור קדום או שאחד מהשלושה הוא הקדום? מה היה כתוב במקור הקדום?
ומה היחס בין שלושת המקורות, האם שניים לקחו מהמקור הקדום, והשלישי לקח משניהם, או שהשני לקח מהראשון והשלישי מהשני, או שהשני והשלישי לקחו מהראשון? מי היה הראשון ביניהם ומי האחרון? האם אחד השפיע על השני? ועוד. בעיה זו תלווה אותנו לכל אורך השוואת המקורות ומהפרטים השונים של ההשוואה, ננסה לענות עליה.
משמעות התשובה ברורה. אם אחד המקורות הא"י הוא המוקדם יותר, בין אם היה לו מקור קדום ובין אם לא, מה הייתה הסיבה שהבבלי שינה? מדוע שינה דווקא שינויים אלה? האם שינויים מסויימים משרתים מגמה כלשהי? מה המגמה?
וכן להפך, אם הבבלי היה מוקדם (או ויק"ר), מדוע שינו האחרים את מה ששינו? מה הייתה מגמתם? לא תמיד ניתן להשיב על שאלות אלה, ולא תמיד התשובות פסקניות וברורות. לא תמיד אפשר לומר בבטחה כי שינויי כלשהו משמעותי ומכוון.
דוגמא נוספת היא סיום המדרש. כפי שניתן לראות בטבלה, בבבלי ארבע דעות מתי תמה זכות אבות, במקורות הא"י שתי דעות נוספות, אחת אומרת שזכות אבות לעולם קיימת, השניה מציעה חלופה למקרה שזכות אבות אינה פועלת. האם הוסיפו המקורות הא"י שתי דעות נוספות על הבבלי שהיה מוקדם להם, או שהבבלי הוא שהכיר את המקורות הא"י (אחד מהם, או שניהם, או מקור קדום לכולם), והשמיט בכוונת מכוון את שתי הדעות האחרונות?[30]. שאלה זו אשאיר לעת עתה פתוחה ואתייחס אליה בהמשך.
ד- 2.2 מהות המחלוקת המתוארת בשלושת המקורות - השאלה הראשונה והבסיסית היא על מה בדיוק המחלוקת? האם נחלקו מתי נגמרה השפעתה של זכות האבות? האם התכוונו דווקא לשלושת האבות אברהם, יצחק ויעקב? האם באמת סוברות כל ארבעת הדעות שבבבלי שזכות אבות לא פועלת יותר מאותה נקודת זמן שפסוקיהם מתארים? האם באמת סוברים בעלי הדעות השונות שזה מה שאותם פסוקים אומרים? מדוע הגמרא או המדרש אינם עושים צריכותא ומסבירים מה יענה בעל דעה אחת על פסוקי הדעה האחרת? אם נגמרה זכות אבות בימי אליהו, איך יתכן שיגיד ר' יוחנן שהיא נגמרה בימי חזקיהו? ואם היא נגמרה בימי חזקיהו, איך יתכן לבוא ולומר שנגמרה בימי אליהו?
במידה והמחלוקת היא במשמעותן של אותן תקופות, או במשמעות אחרת היוצאת מהפסוקים המצוטטים, מה היא אותה משמעות? מדוע בבבלי חסרות שתי הדעות האחרונות? מה משמעות הדבר?
אני באופן אישי מעדיף לחפש משמעות מעבר למדרש פסוקים סתמי, קצת קשה לי לקבל כי לפנינו דרשת פסוקים ללא מגמה. מה, אם כן, יש בפסוקי שיטה אחת שמדגים טוב יותר את שיטתם לעומת פסוקי שיטה אחרת? האם יש בכולם נקודה משותפת שבה הם חלוקים? וכן על דרך זו.
לעיתים, למשמעות המחלוקת, יש השלכות לגבי השאלה מי מבין המקורות מוקדם יותר או מקורי, ומי העתיק ושינה?
אציין כי בכל כתבי היד והנוסחאות שבדקתי, הן לבבלי והן לויק"ר והן צילום של כ"י ליידן לירושלמי, מופיעים תמיד אותם פסוקים. לפעמים בקיצור או בהרחבה אבל תמיד אותם פסוקים (לגבי קיצור הפסוקים או הרחבתם, אתייחס בהמשך). אציין גם, כי רוב הפרשנים שבדקתי (ובדקתי פרשני מדרש ואגדה, ראשונים ואחרונים, ופרשנים מודרניים רבים), הבינו בפשטות כי המחלוקת היא מתי הפסיקה זכות האבות לפעול, הם הבינו כי מדובר בד"כ בשלושת האבות אברהם, יצחק ויעקב, לכן הובאו פסוקים ודרשות המזכירים אותם, והם קיבלו את דרשות הפסוקים מבלי לחפש בהם עומק נוסף. אני, כאמור, מנסה לבדוק אם יש משמעות נוספת, אולי אחרת, למחלוקת שבשלושת המקורות הדנים בזכות אבות.
את שאלת משמעות המחלוקת, לפחות בבבלי, צריך להאיר מזווית נוספת. הדיון בבבלי 'מאימתי תמה זכות אבות' אינו עומד בפני עצמו. לדיון זה קדמה מחלוקת על משמעות התיו המותווה בירושלים, הדיון על זכות אבות מתמקד בדעת שמואל. אבל גם שמואל וגם שאר החולקים במשמעות התיו, מדברים על פרק ט' בספר יחזקאל המתייחס לתקופת יחזקאל, היינו, סוף תקופת ממלכת יהודה, אי שם בשלהי המאה השביעית לפנה"ס. אם כך, למה לא עונים בפשטות שזו התקופה שבה תמה זכות אבות? למה לחפש תקופה מוקדמת יותר? איני בטוח שיש בידי תשובה מניחה את הדעת לשאלה זו, אבל צריך לתת עליה את הדעת, אני אנסה להראות שהעורך התלמודי הבין מה הוא עושה ועשה זאת מתוך כוונה מסוימת.
ד- 2.3 נסיון לאפיין את ארבעת התקופות שבבבלי -
בקטע זה אנסה למצוא נקודות משותפות בהן ניתן לאפיין את הדעות השונות במחלוקת. אפיונים אלה יסייעו בידי להבין את הקשר בין המחלוקת וההקשר, וכן, אולי ישליכו לגבי שאלת ענפי הנוסח.
אליהו וחזקיהו השתמשו בזכות אבות באופן פרטי. אליהו כדי לקדש שם שמים בכרמל, במלחמתו עם נביאי הבעל, ולהציל את כבודו וכבוד נביאי ה' (אמנם יש כאן גם נקודה ציבורית), וחזקיהו כדי להחלים מחוליו ולהאריך ימים. אצל שני אלה , לפי הכתוב בתנ"ך עצמו, זכות אבות פעלה עד תקופתם. לא כתוב כלום על כך שהיא תמה. ולפי המקורות הא"י אין עם זה כל בעיה, כי גרסתם היא 'עד מתי הייתה קיימת זכות אבות'. לפי גרסת הבבלי 'תמה' (מכאן ואילך) יש בעיה עם פסוקי אליהו וחזקיהו.
תקופת יהואחז והושע מייצגות את הפסקת זכות האבות ממש. בתק' יהואחז הדבר ממש מתואר מבחינה היסטורית כקורה מול פני הכותב המקראי. בתק' הושע זה תואר כנבואה בלבד. הושע מתאר את השינוי העתידי ביחסו של ה' אל העם. העובדה שהושע מדבר על משהו שיקרה בעתיד, יוצרת בעיה לוגית, שהרי כל המקורות מתייחסים אל הושע כנקודה מוגדרת שבה תמה זכות אבות, או שעד אליה הייתה זכות אבות קיימת. איך מתייחסים להושע כנקודת זמן בעבר, הרי הוא מנבא על העתיד, הוא לא מתאר מצב קיים מול עיניו, הוא מנבא שבעתיד ישתנה משהו ביחסו של ה' אל עם ישראל, והמדרשים פירשו זאת כשינוי יחס הקשור לזכות אבות. בכל אופן זה משהו עתידי, לא משהו עכשווי שניתן להיאחז בו? יתכן שההסבר הוא, שעצם העובדה שיכול לבוא נביא בשם ה' ולומר כי הולכת ומגיעה נקודת השבר וכי לא תעמוד לעם ישראל זכות אבותיהם, עובדה זו מספיקה כדי לומר שתמה זכות אבות. לא צריך לחכות שזה יקרה בפועל, העובדה שיש על כך הבטחה נבואית מספיקה, משהו השתנה ביחסו הסבלני של ה' אל העם.
הבבלי ממקד את השינויים הטקסטואליים שלו בדעות של יהואחז והושע בלבד. בדעות של אליהו וחזקיהו אין הבדלים משמעותיים. ניכר כי הבבלי קיצר באופן משמעותי את דרשת פסוקי הושע והוסיף פסוק משמעותי ביהואחז/חזאל. נראה כאילו הבבלי, בפעולה זו, רצה לצמצם את ההתייחסות המדרשית אל הושע ולהבליט את ההתייחסות לתקופת חזאל (יש לבחון האם המרכיב הספקולטיבי בדברי אלה גדול יותר מן הראוי... אני, בכל אופן, בחרתי להציע אותם לפני הקורא, ולו כחומר מחשבה בלבד) .
מאפיינים נוספים הבולטים בכל ארבעת הדעות שבבבלי:
א. החלפת שושלת המלוכה, לרוב הדבר קשור ברצח פוליטי.
ב. לכל ארבעת השמות יש קשר לנושא התשובה (תשובת אחאב, שיבתו של אליהו מהבריחה שברח, תשובת יהואחז, נבואת הושע הקשורה לתשובה, תשובת חזקיהו, אפילו בניגוד לדברי ישעיהו).
ציינתי ובדקתי את אלמנט התשובה, כי לשיטתי דפים נ"ד ב'- נ"ו ב' בבבלי עוסקים בדרכים שבהן ניתן, ראוי ורצוי להשפיע על מנהיגים לעשות תיקון ותשובה, במיוחד קרובים מדרגה קרובה או חברים צדיקים וגדולים בתורה, היכולים להשפיע עליהם לתקן ולעשות תשובה על עוולותיהם. יש כאן הרבה מה לבדוק.
יתכן שזה המסר, יתכן שאין כאן מחלוקת אלא רשימת פרטים המשלימה זה את זה. המסר שמאחורי סוגי התשובה הוא: לא חשוב אם זו תשובה פרטית או ציבורית, לא חשוב אם זו תשובה בגלל מחלה או צרות מדיניות, לא חשוב אם זה בגלל איום מפורש מה' או בגלל כל סיבה אחרת, התשובה והתיקון תמיד מועילות.
ג. ציוני זמן כמו: "ועתה", "עתה", "עד עתה", "היום".
ד. בכל הארבעה יש נביא המנבא נבואת כליה וחורבן (והתשובה מצילה מעונש או מחלישה אותו).
גם לאחר חידוד המשותף לארבעת הדעות במחלוקות על זכות אבות, עדיין לא ברורה לי המחלוקת. מדוע נוצרה מחלוקת זו? מה השלכותיה ובמה חשיבותה? אני מעדיף להשאיר שאלה זו פתוחה ולא להשיב עליה ללא ביסוס. עד כה לא מצאתי תשובה שמניחה את דעתי.
ד- 2.4 משמעות הביטוי 'זכות אבות' -
2.41- משמעות 'זכות אבות' בספרות חז"ל - האם משמעות הביטוי 'זכות אבות' במקורות הא"י זהה למשמעותו בבבלי?
כפי שניתן להוכיח מהמקורות הרבים העוסקים בזכויות ובבנים ואבות[31], ישנן כמה זכויות שקשורות באב ובבנו. למשל, זכות המצוות שקיים האב, ששכרן נצבר בשמיים והוא עומד לצאצאיו כהגנה וסיוע, או זכות החינוך שנתן לבנו, או זכות הדוגמא האישית שבנו ראה בבית, או זכות העובדה שלימד אותו מקצוע, או זכות העובדה שאנשים מחבבים אותו ורוצים להיטיב עם צאצאיו, או זכויות ממוניות שהעביר לו בירושה או במתנה, ואולי גם תפקידים וג'ובים שסידר לו מתוקף מעמדו. לזכות האחרונה נלווים לעיתים, הן חוסר ביקורת של האב, והן הגנה של האב מגורמים חיצוניים. להגנה זו נזקק הבן הן בגין חוסר התאמתו לתפקיד שסידר לו אביו, והן בגלל מחדלים ועוולות שעשה במסגרת פעילותו בתפקיד שסידר לו אביו. לסוג האחרון יש משמעות שלילית ואני מכנה אותו 'זכות אבות שלילית'.[32]
כל אלה הן זכויות של האבות שהבן נהנה מהן. חלקן נצברות באיזה אופן בשמיים, כלומר, הן עוברות 'דרך השמיים', וחלקן 'ארציות' מאד. חלקן חיוביות וכשרות, וחלקן פסולות. אבל יש גם זכויות שהאב נהנה מהן בגלל הבן, גם אלה יכולות להיקרא 'זכות אבות' (העיר על כך כבר אורבך בע' 442-443).
לאיזה מכל אלה התכוונו המקורות הא"י, ולאיזה הבבלי? אולי כאן בסיס ההבדל בין המקורות הא"י והבבלי! (באופן תיאורטי, יתכן מקור שבחלקו הראשון משתמש בביטוי 'זכות אבות' במשמעות אחת, ובחלקים אחרים, משתמש בביטוי זה במשמעות אחרת. למשל, במחלוקת על משמעות התיו, כששמואל אומר שתמה זכות אבות, הוא מתכוון שנגמרו הזכויות השמיימיות המגינות על אנשי ירושלים הרעים. אח"כ, כשמדברים על 'מאימתי תמה זכות אבות', מתכוונים לזכות אבות שלילית. זהו רעיון מרחיק לכת במקצת וכדי להראות אפילו את היתכנותו, צריך להביא לו ראיות מבוססות, דבר שאין בידי כרגע. כלומר מבחינתי הוא בגדר ספקולציה שאין לה כל ערך מדעי, ותו לא).
2.42- ההתפתחות ההיסטורית של שורש זכ"ה-
הערתי למעלה במספר מקומות על הביטוי 'זכות אבות'. גם לפי המקורות שמביא אורבך (ע' 230-240), גם לפי שמעון שרביט[33], וגם מתוך עיון עצמי שלי, יוצא שהשימוש בשורש זכ"ה בספרות חז"ל (כגון 'כף זכות'- אבות א' ו') התחיל בתחילת מאה ראשונה לפנה"ס. רק מאתיים שנה ויותר לאחר מכן התחילו להשתמש בשורש זה בהקשר של זכויות של אבות המשפיעות על דורות הבנים (למרות שהעיסוק ברעיון זה נמצא כבר בתורה ובשאר ספרי הנ"ך) .
על התפתחות השורשים זכ"ה וזכ"ך בתנ"ך ואחריו, העיר פרופ' שמעון שרביט בשני ספריו על מסכת אבות. לפי שרביט השורש זכ"ה מופיע רק ארבעה פעמים בתנ"ך, כולם בספרי אמ"ת המאוחרים, ומובנו 'לזכות במשפט'. משמעותו היסודית של השורש זכ"ך הוא להתנקות.
אני מחדד ומוסיף על דברי שרביט, כי זכיה במשפט יכולה להתקיים בשתי צורות:
1- התנקות מאשמה, השופט מזכה את הנאשם מאשמה שהואשם בה.
2- זכיית התובע בתביעה שתבע את הנאשם.
כל הדוגמאות שמביא שרביט בספריו שייכות לסוג הראשון. אין בתנ"ך דוגמאות מהסוג השני. הסוג השני הוא התפתחות לשונית מתקופת חז"ל. גם קדרי במילונו מפרש בין השאר 'זך- נקי מפשע', 'זכה- היה טהור מחטא'[34] (בדקתי את כל המופעים בתנ"ך ועוד עשרות רבות של מופעים בספרות חז"ל, במגילות מדבר יהודה (שם אין כמעט שימוש בשורש זכ"ה[35]) ובספרים חיצוניים)[36]. גם השימוש בשורש זכ"ה בבניין פיעל ('זיכה את הנאשם') אינו אלא פיתוח מאוחר מתקופת המשנה והתלמוד (ויש לו משמעות של הדגשה, אך לא אכנס לזה כאן).
עד כאן הצגתי את השאלות העיקריות שמעוררים שלושת המקורות. בתוך כך הצגתי חלק מהאפשרויות להסביר את ההבדלים, ואת המשמעויות השונות שיש לשאלות אלה. נגעתי די בקיצור בבעיית משמעות הביטויים 'זכות' ו'זכות אבות', והבהרתי איזה משמעויות יכולות להיגזר מהתשובות השונות לשאלות שהצגתי.
זה אם כן, הרקע המחשבתי-רעיוני שאת פישרו אני מנסה לחפש, ואלו הם חלק מההשלכות שיכולות להיות לתשובות שאתן.
פרק ה - רשימת ההבדלים בין שלושת המקורות.
[האותיות הבאות מייצגות את המקורות הבאים: ב-בבלי, ו- ויק"ר, י-ירושלמי.]
הטקסט אותו השוויתי מבוסס על פרוייקט השו"ת 22+. בניתי לעצמי השוואה סינופטית של כ"י של הבבלי והשוואה סינופטית של ויק"ר ע"פ מרגליות, בנוסף למהדורה הסינופטית של פרופ' מיליקובסקי. את הטקסט הירושלמי השוויתי לכ"י ליידן (בפרוייקט השו"ת משתמשים בירושלמי דפוס וילנא ודפוס ונציה).
הבדל 1
ב- מאימתי תמה זכות אבות ו- עד מתי זכות אבות קיימת י- עד איכן היתה ז"א קיימת.
הבדל 2
ב- מימי חזאל ו- עד יהואחז י- עד יואחז.
הבדלים 3-4 (3-סדר[37] התקופות, 4-סדר שמות החכמים, ואין ביניהן התאמה)
ב- הושע בן בארי הנביא, חזאל, אליהו, חזקיהו
רב, שמואל, ריב"ל, ר' יוחנן
ו- יהואחז, אליהו, הושע, חזקיה
ר' תנחומא אמר בשם ר' חייא בר מנחמא ריב"ל שמואל ר' יודן
ואמרי לה ר' ברכיה בר חלבו בשם רבא בר זבדא __________________________
י- יואחז, הושע, אליהו, חזקיהו
ר' תנחומא אמר לה בשם רבי חייה שמואל ריב"ל ר' יודן
רבה בר נחמן אמר לה בשם רבי ברכיה,
רבי חלבו בשם רבי בא בר זבדא
הבדל 5 (הנימוק, בפסוקים, של הושע)
ב- שנאמר אגלה את נבלתה לעיני אהביה ואיש לא יצילנה מידי
ו- הה"ד (הושע ב) "ועתה אגלה את נבלותה לעיני מאהביה ואיש לא יצילנה מידי"
ואין איש האמור כאן אלא אברהם, כד"א (בראשית כ) ועתה השב אשת האיש,
ואין איש אלא יצחק שנאמר (שם /בראשית/ כד) מי האיש הלזה,
ואין איש אלא יעקב שנא' (שם /בראשית/ כה) ויעקב איש תם
י- [הושע ב יב] ועתה אגלה את נבלותה לעיני מאהביה ואיש לא יצילינה מידי
ואין איש אלא אברהם כמה דתימר [בראשית כ ז] ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ואין
איש אלא יצחק כמה דתימר [שם כד סה] מי האיש הלזה ההולך בשדה לקראתינו
ואין איש אלא יעקב כמה דתימר [שם כה כז] ויעקב איש תם.
הבדל 6 (הנימוק, בפסוקים, של חזאל-יהואחז)[38]
ב- שנאמר וחזאל מלך ארם לחץ את ישראל כל ימי יהואחז
וכתיב ויחן ה' אותם וירחמם ויפן אליהם למען בריתו את אברהם יצחק ויעקב ולא אבה
השחיתם ולא השליכם מעל פניו עד עתה
ו- הה"ד (מלכים ב' יג) "ויחן ה' אותם וירחמם וגו' עד עתה" - עד עתה זכות אבות קיימת.
י- [מלכים ב יג כג] ויחן ה' אותם וירחמם וגו' עד עתה. עד אותו השעה זכות אבות קיימת.
הבדל 7 (הנימוק בפסוקים של אליהו)
ב- שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר ה' אלהי אברהם יצחק וישראל היום
יודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה וגו'
ו- הה"ד (שם /מלכים/ א יח) "ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא וגו' "[39]
י- [מלכים א יח לו] ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר ה' אלהי אברהם יצחק
וישראל היום יודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך וגו'
הבדל 8 (חזקיה)
ב- ור' יוחנן אמר מימי חזקיהו (שנאמר + פסוק מלא וארוך)
ו- ר' יודן אמר עד חזקיה (כד"א + פסוק מקוצר)[40]
י- ר' יודן אמר עד חזקיהו (רק פסוק מקוצר).
מספר הבדלים נוספים נוגעים לשתי הדעות האחרונות במקורות הא"י, שלא קיימות בבבלי. אתייחס אליהם בנפרד, כמו גם להקשר השונה בתכלית בין המקורות.
פרק ו – דיון מפורט יותר בהבדלים ומשמעותם
בחרתי להתחיל דווקא בהבדלים 2, 6, ו-5, כי חשיבותם בעיני מרכזית והשוני בהם בולט במיוחד.
ו- 1 חזאל/יהואחז (הבדלים 2, 6)-
בקטע זה שני שינויים חשובים: 1. הפסוקים שמצטטים המקורות השונים. 2. שינוי השם יהואחז/חזאל. (בהקשר של 'הושע' זה הבדל מס' 5, בהקשר של יהואחז זה הבדל מס' 6 ברשימה למעלה).
ו- 1.1 הבבלי מצטט את פסוק 22: "וַחֲזָאֵל מֶלֶךְ אֲרָם לָחַץ אֶת יִשְׂרָאֵל כֹּל יְמֵי יְהוֹאָחָז", ומיד בצמוד אליו את פסוק 23: "וַיָּחָן יְקֹוָק אֹתָם וַיְרַחֲמֵם וַיִּפֶן אֲלֵיהֶם לְמַעַן בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב וְלֹא אָבָה הַשְׁחִיתָם וְלֹא הִשְׁלִיכָם מֵעַל פָּנָיו עַד עָתָּה",
בבבלי שתי פתיחות לציטוט פסוקים, בהתחלה כתוב 'שנאמר', ובתחילת ציטוט הפסוק השני כתוב 'דכתיב'. לא ברור לי מדוע משתמשים בשני מינוחים שונים, מה גם שמדובר בפסוק אחרי פסוק ואפשר לכאורה לצטט את שניהם בהמשך אחד. יש כאן משהו, אבל לא ברור לי מה.
'שנאמר' נראה כמו פתיחה למסורת בע"פ, 'דכתיב' היא פתיחה לפסוק כתוב שנמצא בספר שמונח לפני זה שמצטט. כלומר, הקשר של פסוק 22 המזכיר את חזאל ויהואחז עבר במסורת בע"פ או התווסף בע"פ ע"י הבבלי, ואילו פסוק 23 הוא חלק מהדרשה המקורית שבה היה כתוב 'דכתיב'. לפי השערה זו, בדרשה המקורית היה כתוב רק פסוק 23, והבבלי הוסיף את פסוק 22
ציטוט שני הפסוקים במחובר יוצר מקשה אחת של פסוקים שהיא העונה על שאלת הפתיחה של הגמרא 'מתי תמה זכות אבות'. פסוק אחד לא היה מספיק לפי הבבלי. כלומר, טענת הבבלי שזכות אבות תמה בימי חזאל, מקבלת את תמיכתה משני הפסוקים יחד ולא מהשני בלבד.
לעומת הבבלי, המקורות הא"י מצטטים את פסוק 23 בלבד. (למעשה הם מצטטים רק את תחילתו ומוסיפים 'וכו'', לפחות לפי הגרסה שלפנינו).
כבר במבט ראשון דומה שלשון המקורות הא"י משתלבת טוב יותר עם לשון הפסוק. המילים 'עד עתה' שבפסוק 23, 'מתכתבות' עם 'עד היכן/עד מתי' שבמקורות הא"י, והמילים 'למען בריתו' מזכירות את נושא זכות האבות.
הכתוב גם מציין שכל זה רלוונטי 'עד עתה'. כלומר, ישנו מרכיב האבות, ישנו מרכיב הרחמים בגלל האבות שלמעשה מדובר בהנאה שנגרמת לממלכת ישראל בגלל זכויותיהם של האבות בשמיים, אותה זכות המוגדרת 'ברית אבות', וישנו אלמנט הגבלת הזמן 'עד עתה'[41]. בדיוק כל המרכיבים שיש בדרשה הא"י.
בפסוק 23 מוזכר הביטוי 'ברית אבות'. רבינו תם בבבלי שבת נ"ה ב' (ד"ה 'ושמואל אמר') מחדש ש'ברית אבות' 'וזכות אבות' אינם היינו הך, אך רבים החולקים עליו ומזהים את שני המושגים כשמות שונים של אותו עניין[42]. בפשטות נראה ששלושת המקורות שאותם אני משווה אחד לשני סבורים ש'ברית אבות' ו'זכות אבות' הם היינו הך, ולא כרבינו תם. לפי המקורות הא"י זה הפסוק היחידי שבדרשה, הבבלי הוסיף את פסוק 22.
מה יש בפסוק 22 שמוסיף מבחינת המשמעות על פסוק 23 שבו מוזכרת זכות אבות הקלאסית? מה עומד מאחורי שינוי זה? מה חסר בציטוט פסוק 23 לבדו? מדוע בחרו המקורות הא"י להסתפק בפסוק 23? מה מוסיף פסוק 22? האם כוונתו להדגיש את התקופה? האם ניתן לשער כי המקורות הא"י לא ראו צורך להדגיש את התקופה ע"י מילותיו של הפסוק, והבבלי כן ראה צורך להדגיש את התקופה? נראה כי יש כאן יותר מזה, ואסביר זאת להלן.
באנציק' 'אוצר ישראל' הוא כותב: "לדעת שמואל תמה זכות אבות בימי יהואחז, כי זאת הפעם האחרונה שזכר הכתוב זכותם. שנא': ויפן אליהם למען בריתו את אברהם יצחק ויעקב ולא אבה השחיתם ולא השליכם מעל פניו עד עתה [מל"ב י"ג]".
בדיקה שעשיתי בקורקונדנציה אבן-שושן[43] מצאתי קרוב ל 200 מופעים של המילה 'ברית' בתנ"ך על הטיותיה השונות. בדקתי את רובם הגדול ומצאתי כי קביעתו של בעל אוצר ישראל מדויקת.
לכאורה ניתן היה להסתפק בתשובה פשוטה זו שהיא מאד סבירה והגיונית. אלא שתשובה זו מחזקת את השאלה, מדוע, טרח הבבלי להוסיף את פסוק 22? (לחילופין ניתן לשאול, מדוע טרחו המקורות הא"י להשמיט את פסוק 22? הדבר תלוי בשאלה מי קדם למי)
פסוק 22 מתאר את ההיסטוריה כאילו ה' אינו מעורב בה. הוא מתאר את האירועים הארציים, את הלחץ הפיזי, הגיאוגרפי, הפוליטי שלחץ חזאל מלך ארם את יהואחז וממלכת ישראל. בפסוק זה לא מוזכר שם ה' ולא יחסיו אל האבות או אל עמו או מחויבות כלשהי שיש ביניהם. בפסוק זה תיאור עובדה היסטורית יבשה ללא הנמקה דתית תיאולוגית.
פסוק 23 מתאר את הצד האלוהי במשוואת האירועים, את רחמי ה', את בריתו עם האבות ומשמעותה לגביו.
במבט פשוט, נראה כי הבבלי מדגיש את הצד הארצי, הטבעי, של האירועים. לבבלי חשוב להוסיף את פסוק 22 בו מתוארים אירועים טבעיים ובו אין חשבונות שמיים. הבבלי אמנם מזכיר גם את הצד האלוהי, אבל התוספת של פסוק 22 מדגישה מאד את הצד הארצי, הטבעי של האירועים ההיסטוריים. בכך מסיט הבבלי את כובד המשקל מטיעון 'שמיימי' לטיעון 'ארצי/טבעי'. הבבלי כאילו אומר: אמנם ברית אבות קשורה לזכויות שמיימיות, אבל להיסטוריה צד נוסף, מאד גשמי ופשוט, מאד ארצי.
המקורות הא"י מזכירים רק את הפסוק העוסק בצד האלוהי של האירועים ההיסטוריים, הם מתמקדים בצד הדתי, האלוהי של ההיסטוריה, ו'זכות אבות' מבחינתם הוא מושג שמיימי וחיובי, הוא מושג המתאר את הזכויות שצברו האבות בשמים, אשר עומדות לבניהם לאחר זמן, כאשראי הניתן לניצול, והכל תחת ההשגחה האלוהית.
נראה לכאורה כי מדרשי א"י לא נדרשים לפן הטבעי. כביכול, מדרשי א"י רוצים להדגיש רק את הצד האלוהי ומתעלמים מהצד הטבעי. המקורות הא"י רוצים להדגיש את חסדי ה', רחמי ה', זכירת ה' את הברית עם שלושת האבות, (עד תקופת יהואחז או עד אחת התקופות האחרות). כנגדם, הבבלי רוצה להגדיל דווקא את משקלם של האירועים הארציים, הטבעיים, ורק בחלק השני להזכיר שיש גם עניין אלוהי.
האם יתכן שהעורך הבבלי רצה לצקת משמעות ארצית יותר למושג 'זכות אבות', שהוא נושא הדיון? האם יתכן שרצה לרמוז כי משקל ה'ארציות' במשמעות 'זכות אבות', לפחות בסוגיית הבבלי, גדול מהמקובל? האם יתכן שרצה להפנות את תשומת ליבנו לכך, שמלבד המשמעות השמיימית הקלאסית, יש ל'זכות אבות' גם משמעות ארצית יותר והיא הנושא שבו הוא מעוניין?
לפי קוו מחשבה זה, 'זכות אבות' היא עניין שקשור למעשים הנעשים על הארץ, ובין בני אדם, כדוגמת חזאל הארמי ויהואחז, ולאו דווקא עניין שמיימי גרידא. האם לא זה בדיוק מה
שמוסיף פסוק 22 על פסוק 23?
הראיתי קודם (ע' 16), כי הביטוי 'זכות אבות' סובל משמעויות שונות. חלק מהן 'שמיימיות', חלק מהן 'ארציות'. מתוך המשמעויות הארציות, הראיתי כי יש כאלה הנוגעות בזכות שמקבל הבן ע"י האב, ויש להן משמעות מוסרית שלילית. זכות כזו היא למשל תפקיד בכיר שמסדר האב לבן, למרות שהבן אינו ראוי לו. לאיזה מכל הפירושים של 'זכות אבות' התכוון הבבלי? האם בכל אחת מארבעת הדעות בבבלי משמעותו של הביטוי 'זכות אבות' זהה? האם יתכן שמתוך שלל הפירושים הארציים של המושג 'זכות אבות', בחר הבבלי דווקא את הפירוש הזה?
בהמשך אתייחס לנקודה זו מהיבטים נוספים.
לסיכום: 1. ברור שיש הבדל בציטוט הפסוקים.
2. ברור שפסוק 22 (שהושמט או התווסף) הוא פסוק עם משמעות שונה באופן
מהותי מפסוק 23
3. נראה בברור שבפסוק 23 מודגשת נוכחות ה' ורחמיו, בפסוק 22 יש תיאור
היסטורי יבש, ללא נוכחות של ה'. הוא פסוק 'ארצי' יותר.
מעבר לשלושת הנקודות האלה, אנו נכנסים לתחום הפרשנות והספקולציה. אני הצעתי מספר פרשנויות אפשריות, יתכן שניתוח שאר ההבדלים יסייע בידינו להצביע על כיוון פרשנות סביר יותר מהאחרים.
ו – 1.2 עד כאן דנתי בחלק אחד של החילוף חזאל/יהואחז, אזכור או אי-אזכור פסוקים 22-23. עתה אתייחס לשינויי בולט נוסף. בבבלי כתוב 'חזאל' במקום 'יהואחז'. מה מייחד תקופה זו?
- יהואחז הוא השני בשושלת יהוא, חזאל ייסד שושלת. כמייסד שושלת הוא סוג של אנטיתיזה למישהו שהוא ממשיך שושלת כדוגמת יהואחז.
- תקופת מלוכתו של יהואחז נחשבת כתקופת השפל הגדולה ביותר של ממלכת ישראל, בימיו החלו הארמים בראשות חזאל, ואח"כ בראשות בנו בן-הדד, לכבוש שטחים נרחבים מממלכת ישראל בגלעד.
- בסוף ימיו התפלל יהואחז לה' וזה הקל את הלחץ הארמי.
- יהואחז מלך למרות חולשתו, אולי בגלל הבטחת ה' לאביו יהוא (מל"ב י' 30).
- חזאל ככל הנראה החיש את מותו של קודמו בן-הדד.
האם לאחת מהנקודות האלה התכוון הבבלי כשציין את שמו של חזאל במקום יהואחז? האם אחת מנקודות אלה יכולה להיות נקודת המיקוד שסביבה התפתחו ההבדלים בין הבבלי והמקורות הא"י? אנסה לחפש רמזים לכך בשורות הבאות, בין השאר דרך ההקשר של סוגיית 'תמה זכות אבות' בבבלי (בהמשך אתייחס גם להקשר של המקורות הא"י).
במסכת שבת דפים נ"ד ב'- נ"ו ב' שרשרת סוגיות ארוכה. אני מכנה אותם 'שרשרת' כי מצאתי קשרים הדוקים בין הסוגיות השונות, נושאים משותפים רבים, ומבנים ספרותיים הקושרים את כל הסוגיות יחד ויוצרים מעין שרשרת שכל חוליותיה מחוברות זו לזו ומשלימות האחת את השניה[44]. בכולן מוזכרים מנהיגים, בכולן מדובר על תוכחה ומחאה כלפי המנהיגים, בכולן מטילה הגמרא את האחריות להוכיח את המנהיגים על מקורבי המנהיג וקרוביו, במיוחד אלה מדרגה ראשונה, ובמיוחד ראשי התורה והצדיקים. בכל הקטעים מודגש אלמנט השושלות המנהיגותיות, במיוחד בית דוד, הנשיאות וראשות הגולה, (יש רמזים גם לכהנים משבט לוי ואולי גם לבנימין). באומרי 'שושלות' אני מתכוון (לטענתי, הגמרא מתכוונת) לקשרים בין אבות ובנים, ובמיוחד לאופן שבו מקבלים הבנים תפקידי שררה בכירים. הבנים מקבלים תפקידים אלה הן באופן אוטומטי, מכוח היותם יורשי אביהם שכיהן באותו תפקיד לפניהם, הן מכוח חוקים קמאיים כתובים או מקובלים, והן מכוח כוחו של אביהם שבלחציו מינו אותם לתפקידם. לעיתים מדובר במינוי כושל ובאב שנותן גיבוי לבנו גם לאחר שכשל. לעיתים גיבוי זה כולל הגנה דרשנית וטיהור דרשני-הלכתי למעשי הבן.
לא אוכל להאריך כאן בדוגמאות אך אציין כמה בקיצור נמרץ. ר' יהודה ושמואל ומר עוקבא והאשה הצווחת, ר' זירא ור' סימון ובית ראש הגולה, הצדיקים והרשעים בירושלים, יעקב ששתק לאחר חטאו של ראובן ורק לפני מותו הוכיח אותו. שמואל מינה את בניו, ומשחטאו הללו, לא גינה אותם ולא הוכיחם כלל. עלי שהוכיח את בניו בצורה רפויה בלבד, יחסי שלמה עם נשיו וכדומה[45].
ברצוני להציע שגם את הפרשנות לקטע העוסק בזכות אבות אפשר לתת על רקע הקשר זה. ניתן להצביע על קשר רעיוני בין עליית חזאל הארמי לשלטון ובין המסר הגלום בשרשרת הסוגיות שבבבלי. בשניהם מופיע המוטיב של שושלת מנהיגותית. הבבלי עוסק בבית ראש הגולה ובמשרות ההנהגה העוברות בירושה בשושלת בית דוד, חזאל מדגים אפשרות ששושלת תיפסק ויעלה מלך, אפילו גוי, שנמשח ע"י נביא הפועל בשליחותו של ה'.
האם זה מקור השינוי שבין הבבלי והמקורות הא"י? על סמך מה שהראיתי עד עתה קשה לקבוע זאת בצורה פסקנית ורב כאן המרכיב הספקולטיבי על המרכיב המבוסס יותר. אעפ"כ הדמיון מפתיע.
מהספקולציה שהעליתי עולות שאלות נוספות. האם יתכן שהבבלי חרט על דגלו את המאבק בתופעת העברת משרות בכירות מאב לבן בירושה? האם הבבלי יוצא נגד תופעת האבות הצדיקים הממנים את בניהם לתפקידי הנהגה, במיוחד באותן פעמים שהבנים אינם מתאימים? האם הבבלי יצא נגד מה שהגדרתי לעיל 'זכות אבות שלילית'?[46] האם הבבלי יצא נגד הקשר שבין בית ראש הגולה ומינוי ראש הישיבה? לעת עתה, אין לי ראיות חותכות לכך.
ובכל אופן, התמקדותו של הבבלי בדעתו של שמואל בדיון 'מתי תמה זכות אבות' אפשר להסבירה יפה על רקע הפרשנות המסוימת שהצעתי זה עתה לקשר בין הזכרת חזאל ושרשרת הסוגיות בהן אני דן. יתכן שהבבלי הוסיף בכוונה פסוק 'ארצי' (פסוק 22),(ואני אף מרחיק לכת ומשער כי יתכן שהבבלי ערך שינויים משמעותיים בדעת תלמידי רב מהמקורות הא"י, והשמיט את הפסוקים החשובים בדעת 'הושע', ולפי גרסאות מסויימות, קיצר גם בפסוקי אליהו וחזקיהו, כפי שאראה בהמשך, וכל זה כדי להדגיש את שיטת 'חזאל'.
ניואנסים ספרותיים אלה עשויים היו לשרת מגמה של פולמוס וביקורת כלפי התנהלות מוסד ראש הגולה והמקורבים לו, ובמיוחד גדולי התורה שבדור, ובמיוחד רבני סורה ונהרדע.
לפי ההבדל שהצבעתי עליו לעיל, פסוק 22 מוסיף בבבלי את המימד הטבעי של האירועים, רוצה לומר, יתכן שיש כאן פעולה שמימית אבל צריך לראות גם את הנסיבות הארציות, הטבעיות. וסיומה של זכות אבות היא קודם כל תופעה שקשורה באירועים ארציים.
לפי הגיון זה, יתכן ששמו של חזאל מתקשר טוב יותר לארציות, והוא מדגיש מצוין את העיקרון שנגמרה שושלת אחת ומתחילה שושלת אחרת. חזאל הוא מייסד השושלת המלכותית בארם, ואין כמו שושלת אחת המוחלפת באחרת כדי להדגים שנגמרה זכות אבות, ושלאבות מהשושלת הקודמת אין יכולת להוריש לבניהם את המלכות.
חיזוק לכך שהיה רקע היסטורי מתאים למאמר ביקורת מעין זה מצאתי בדבריו של גדליה אלון.[47] ג.א. מתאר בספרו תופעה של הורשת משרות ואבות שדאגו לג'ובים לבניהם. אפשר בהחלט להגדיר זאת כזכויות שהאבות מעבירים לבניהם, היינו, 'זכות אבות'. ג. אלון מתאר את המציאות בא"י במאה שלישית- רביעית, ואני מעלה אפשרות שעורכי הבבלי, אמוראי הדור 6-7 בבבל, ראו מול עיניהם מציאות פסולה של קשרי שילטון-תורה-משפחה, מציאות של קשרי בית ראש הגולה עם ראשי ישיבות מסוימים, הם חששו שהדפוס הא"י המקולקל יועתק לבבל, ופרסו על פני חמש עמודי גמרא מאמר פובלציסטי מורכב היוצא כנגד התופעה.
בע' 68 (ובסביבתו) כותב גדליה אלון בין השאר:
"...שכן מימיהם של בית סיברוס ואילך מתגבש והולך מעמד הבולווטים בערים,
המאורגנות בתורת פוליס יווניות, הזוכים בהנהגת הציבור בישובים. תהליך זה מתרווח
אף בערי א"י שאוכלוסיהן יהודים, ושהנהגתם העצמית אף היא בידי ישראל. אותו מעמד
שליט מקפל בהמשך הימים את זכות ההנהגה בבתי-אבות, במשפט הירושה המיוסד
בדיני המלכות (הוא מסתמך על חוקר בשם רוסטובצב). התפתחות כללית זו, וודאי שלא
נצטמצמה באותם ישובים שנתארגנו בדמות הפוליס, דין הוא שתחדור אף אל הישובים
האחרים שבארץ".
ג.א. מפנה לעמודים נוספים בספרו, בפרק 'אילין דמתמנין בכסף', ובמיוחד לסביבת עמוד
51. בסוף ע' 69 ותחילת 70 הוא דן עד כמה רווחת הייתה תופעה זו של פרנס הממנה את
יורשיו לפרנסים, עד איזה תקופה נהג עניין זה, והאם חכמים מחו כנגדו או השלימו איתו.
ג.א. דן בבעיה זו הרבה בהקשר של לימוד תורה ומשרות רבנות, ולא רק משרות ציבוריות
כלליות (ומעניין מדוע העורך התלמודי, שככל הנראה היה מאוחר לתקופה הנידונה בא"י, הכניס תוכן שכזה לבבלי?).
ו-2 פסוקי הושע (ההבדל 5)- בבבלי בדעה הסוברת שזכות אבות תמה מימי הושע הנביא (שיטת רב), אין כמעט פסוקים המבססים את הדעה. במקורות א"י יש פסוקים רבים המפרטים את הדעה. למעשה כל הדרשה מפסוקי הושע מתבססת על המילה 'איש' וקשה לומר שהיא פשט דבריו של הנביא. כשהבבלי משמיט את הדרשות מהמילה 'איש' העוסקות בשלושת האבות, נשארת דרשת הפסוק מהושע תלושה למדי ובלתי מובנת. לתחושתי, ע"י השמטה זו מחליש הבבלי את כוחה של דעה זו. נדמה לי כי כאן נדבך נוסף בניסיונותיו של הבבלי להבליע ולהקטין את הדעות האחרות ולהבליט את הדעה העוסקת בשינוי יהואחז/חזאל. (ששת עדי הנוסח מאתר עדי הנוסח מאשרים את הגרסה שלפנינו ולא מצאתי גרסאות אחרות).
השמטת שלושת הדרשות ממילת 'איש', מחזקת את הדעה כי המקורות הא"י קדמו לבבלי. קשה לראות את הדרשה על הושע, בגרסתה הבבלית, עומדת בפני עצמה. את הגרסה הא"י בהחלט ניתן לראות עומדת בפני עצמה, אך שיטת 'הושע' בבבלי אינה קשורה לכלום, ורק מי שמכיר את הגירסה המורחבת מהמקורות הא"י, מבין מה הרקע שלה. נקודה זו די מחזקת את ההשערה כי הבבלי הכיר את המקורות הא"י, התבסס עליהם, שינה אותם לפי מגמתו והגיש נוסח שבקטעים מסוימים, דוגמת פסוקי הושע, נראה תלוש ולא שייך לכלום. ע"י כך הרוויח הבבלי את הדגשת שיטת 'חזאל' לעומת דעת 'הושע'.
בנוסף לכך. במקורות הא"י דורשים את המילה 'איש' במספר פסוקים הקשורים לשלושת האבות אברהם יצחק ויעקב, ודרך זה מגיעים לקשר לזכות אבות. הם בפירוש מתכוונים למובן הקלאסי של 'זכות אבות', היינו, זכויות שמיימיות שצוברים האבות, ושהבנים נהנים מהן בדורות שאח"כ. אם הבבלי מבין 'זכות אבות' במובן השמיימי, לא היה צריך להשמיט את דרשות המילה 'איש'. אבל אם הבבלי מנסה לרמוז כי 'זכות אבות' יכולה להיות סוג של שימוש לרעה בזכות זו, הרי שברור מדוע אינו מעוניין בדרשות המילה איש. הללו תיתכנה רק לפי משמעות חיובית של 'זכות אבות'. (בדומה להוספת פסוק 22 ממלכים ב' כ"ג, אותו פסוק 'ארצי', המנוגד לפסוק 23, 'השמיימי').
בד"כ מעדיפים לומר שהטקסט הקצר מקורי יותר מהארוך, ושכל התוספות שיש בטקסט הארוך אינם אלא הוספות מאוחרות. האם גם כאן זה כך? לי נראה שלא.
ו-3 משפט הפתיחה (הבדל 1)
בבבלי: 'מאימתי תמה זכות אבות', במקורות א"י: 'עד מתי/עד איכן, קיימת זכות אבות'. (בירושלמי מילה נוספת "היתה")
הביטוי היחיד המשותף לשלושת המקורות הוא 'זכות אבות'. כל שאר חלקי משפט הפתיחה שונים. (למסקנה אנסה להוכיח כי גם הביטוי 'זכות אבות' שונה במשמעותו לפחות בחלק משיטות הבבלי ממשמעותו במקורות הא"י).
בפסקה זו, הדנה בהבדל שבמשפט הפתיחה, אני רוצה להעיר כמה הערות לשוניות. הדיון הלשוני במילים אלה משפיע על השאלה מי ממקורות אלה מוקדם יותר, ובעקבות זה, מי הושפע ממי. מתוך כך יקל עלינו לשער מה הסיבה לשינויים שנקט המקור המאוחר.
1. -מאימתי (בבלי), עד מתי (ויק"ר), עד איכן (ירושלמי)
2. תמה- ייחודה הוא הן במיקומה כאן, והן בשורשיה הלשוניים.
3. קיימת.
4. זכות, אבות, זכות-אבות.
5. 'היתה', התוספת שנמצאת רק בירושלמי
ו-3.1 עד מתי/מאימתי -
לשונם של המקורות הא"י פותחת במילה 'עד' ממנה משתמע כי הניחו שעד לאותה נקודת זמן הייתה קיימת זכות אבות והשפעתה ניכרה, ובאותה נקודת זמן היא הפסיקה להשפיע.
'מאימתי' הבבלי משמעו 'מאיזה זמן', 'מאיזה זמן תמה זכות אבות'. אופן הצגת השאלה בבבלי מוכיח כי הוא הניח שזכות אבות תמה בנקודת זמן מסוימת, וממנה והלאה, (עד לזמנו של הדרשן או העורך המאוחר), היא אינה אפקטיבית יותר.
מתוך הדעות השונות במחלוקת על זכות אבות, אני דן בדעה הסוברת שזכות אבות הייתה קיימת עד לתקופת יהואחז. אנתח את הנאמר במשפט הפתיחה על פי דוגמא זו.
המקורות הא"י אומרים שעד לתקופת יהואחז הייתה קיימת זכות אבות ובתקופת יהואחז היא הפסיקה להשפיע. המקורות הא"י לא אומרים מה היה אח"כ, והסברה נותנת שאולי אח"כ יכולה הייתה זכות אבות להתחדש.
הבבלי אומר שבתקופת יהואחז (בבבלי זה חזאל) תמה זכות אבות.
לפי הבנתי הבבלי נחרץ יותר ופסקני. הבבלי רומז שלאחר תקופת יהואחז לא פועלת יותר זכות אבות אף פעם.
הפסוק שמצוטט בשלושת המקורות הוא מל"ב י"ג 23:
"וַיָּחָן יְקֹוָק אֹתָם וַיְרַחֲמֵם וַיִּפֶן אֲלֵיהֶם לְמַעַן בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב וְלֹא אָבָה
הַשְׁחִיתָם וְלֹא הִשְׁלִיכָם מֵעַל פָּנָיו עַד עָתָּה"[48]
הדרשות הא"י מתאימות יותר ללשון הפסוק ולמילה 'עד', הבבלי שונה. הפסוק עונה בצורה ישירה לשאלת המקורות הא"י 'עד מתי?/עד איכן?'. העובדה שמכאן והלאה לא מוזכרת יותר בתנ"ך הברית עם האבות, מחזקת את המשמעות הפשוטה של שאלת המקורות הא"י 'עד מתי זכות אבות הייתה קיימת? ואת תשובתם: עד יהואחז! והראיה, שאח"כ לא מוזכרת יותר זכות אבות (=ברית אבות) בתנ"ך.
הבבלי מנסח את שאלת הפתיחה 'מאימתי תמה'. בשאלת הפתיחה של הבבלי טמונה אמירה, מנקודת זמן זו ואילך, זכות אבות אינה פועלת ואינה מועילה יותר. אמירה זו היא חידוש לעומת המסר של המקורות הא"י. הללו נשענים במדויק על לשון פסוק 23, ואילו הבבלי לוקח את זה צעד אחד קדימה. הבבלי מדבר על משהו שלא כתוב בפסוק במדויק. בפסוק כתוב שעד אותו זמן הייתה הזכות קיימת ופועלת, לכן עד לאותו זמן לא רצה הקב"ה להשחית את עם ישראל, אבל באותה נקודת זמן הוא כבר היה מוכן להשחיתם. לא כתוב בפירוש מה עם אותה זכות לאחר אותה תקופה. המקורות הא"י אכן נצמדו לפסוק ודיברו רק על מה שעד לאותו זמן. הבבלי כבר מדבר גם על מה שאח"כ, מכאן ואילך, זכות אבות אינה מועילה יותר.
עצם העובדה שדברי הבבלי מהווים חידוש לעומת המקורות הא"י, מה גם שהם אומרים דבר שלא כתוב בפירוש בפסוק, דבר זה נותן מקום לחשוב שהבבלי מאוחר למקורות הא"י, הכיר אותם ושינה בהם שינוי קטן אך משמעותי. דקדוק זה בין ניסוחי המקורות הא"י והבבלי, אם היה עומד לבד, יתכן שלא היה בו כדי לשכנע שהבבלי מאוחר למקורות הא"י, אך יחד עם רמזים נוספים, מהם שאביא בהמשך, נראה שיש בו ממש.
בבחינת מקטע זה במשפטי הפתיחה אפשר לראות כי:
מצד אחד 'עד מתי' שבויק"ר קרובה יותר לנוסח הבבלי 'מתי',
מצד שני, 'קיימת' שבויק"ר היא במדויק לשון הירושלמי.
נמצאנו למדים שלשון ויק"ר היא מעין שילוב של לשון הבבלי ולשון הירושלמי[49].
מכאן הסקתי שיש כאן התפתחות לשונית ובה שלושה שלבים, ולשון ויק"ר מעידה עליו שהוא השלב האמצעי. נותר לנו לשאול מי השלב הראשון ומי האחרון, הירושלמי ראשון והבבלי אחרון או להיפך?
לפי מה שכתבתי למעלה, שהבבלי חדשני יותר לעומת המקורות הא"י, לפנינו אם כן, נימוק ראשון מדוע להעדיף את הסברה שהמקורות הא"י מוקדמים לבבלי.
בספרו 'לשון מקרא ולשון חכמים'[50] (ע' 236) מעיר אבא בן דוד: "טישטוש יחודי הזמן בולט ביותר במדרשים. כל מה שהם מאוחרים והעברית שבהם אינה לשון דיבורם של מחבריהם- כך היא 'צחה' יותר וגובר בה אוצר המילים מן המקרא"
בראש עמ' 217 הוא אומר שהכתיב הא"י היה עממי, לפי הדיבור, ואילו הכתיב הבבלי היה ספרותי כבמקרא. לטענתו דרכי הכתיב הא"י התרחקו מן המקרא. המילה 'תמה' מדגימה עקרון זה בצורה יפה. היא נדירה בספרות חז"ל, היא נחשבת עברית ספרותית צחה ולא עממית, ולכן, למרות מופעיה הרבים בתנ"ך היא לא מופיעה במקורות הא"י, אך חוזרת ומופיעה, מעט מאד, בבבלי. גם העלמות הביטוי 'עד מתי' מן הספרות התנאית, וחזרתו במקורות מאוחרים יותר, מדגים חלקית, תופעה זו[51].
מכאן שלשון הבבלי משקפת כתיבה מאוחרת יותר ובבלית יותר. השאלה היא אם כתיבה זו נעשתה אגב אורחא או שנעשתה מתוך כוונה מסוימת? שוב אני נזקק לאותה תשובה. אם היה לנו רמז זה לבדו קשה היה להכריע, משהוא מתווסף לשלל הרמזים האחרים, נראה כי הוא חלק מתוך מגמה מכוונת[52].
ו-3.2 עד מתי/עד איכן - 'עד מתי' (ויק"ר)[53] מתאר זמן, ' עד איכן' (ירו') דומה ל 'עד היכן', שמשמעו המילולי הוא 'באיזה מקום?' . במובנו המורחב משמעו 'באיזה אירוע תנכ"י שאנו מכירים?
בתנ"ך לא קיימות מילים כמו 'איכן' או 'היכן', והם מופיעות רק בלשון חז"ל בערבוביה גדולה שאינה מאפשרת לתארך מקור לפי הופעת 'איכן'/'היכן'.
רובם הגדול של מופעי 'היכן'/'איכן' משמעותו מקום גיאוגרפי או אירוע שקרה, אבל לא ציון זמן סתמי. לעומת זה 'עד מתי' בוודאי מציין זמן מסויים, הגם שהוא מוגדר ע"י אישים שחיו או אירועים שקרו באותו זמן. למעשה איני סבור שההבדל במשמעות גדול, אבל הסמנטיקה עשויה ללמד על ההתפתחות, מי קדם למי, ומי לקח ממי.
אבא בן דוד מעיר בספרו: (ע' 215) כי 'איכן' החליפה בא"י את 'איכה' המופיעה בכתבי יד עתיקים, בבבל החליפה אותה 'היכן'[54].
בבדיקה בפרוייקט השו"ת 'איכן'-'היכן' מצאתי כי 'איכן' הוא ביטוי מובהק של הירושלמי אך מופיע מספר פעמים קטן גם במדרשי אגדה והלכה. בבבלי ובספרות התנאית האחרת כמעט ולא. 'היכן' מופיע בכל סוגי המקורות, ובמיוחד במדרשי האגדה. כפי שציין אבא בן דוד, סביר שחלק מאותם מקורות הם הגהה של מקורות א"י (ובמיוחד הירושלמי) לפי לשון הבבלי.
'איכן' הוא בוודאות יותר א"י. 'היכן' משמש גם במקורות הא"י וגם במקורות הבבליים. התופעה ש'איכן' מזוהה עם הירושלמי, ו'היכן' עם כל המקורות, יכולה אולי, גם היא, לרמז על קדמותו של המקור הירושלמי, אך למסקנה, חילוף המילים 'איכן'/'היכן' אינו מלמד הרבה.
ועדיין נשאלת השאלה, האם 'עד איכן/היכן' החליף את 'עד מתי', או ש'עד מתי' החליף את 'עד איכן/היכן'?
במבט שטחי 'עד מתי' התנכי, כמעט נעלם בספרות חז"ל המוקדמת, ואז החלו להשתמש בו באינטנסיביות במדרשי האגדה ובבבלי [55].
יש הלימה בין התופעה שהצבעתי עליה לעיל, מיעוט מופעי 'מתי', 'עד מתי' במקורות תנאיים, וריבוי המופעים במקורות תלמודיים ומדרשיים מאוחרים, ובין הופעת הביטוי 'עד מתי' בויק"ר ל"ו, ו'מתי' בבבלי שבת נ"ה, שניהם בסוגיות שבהן אני דן.
האם 'אימתי' הבבלי גם הוא לשון צחה יותר, כדברי אבא בן דוד, ומאוחרת יותר? האם מהתפתחותם של 'מתי', אימתי' ו'עד מתי' ניתן להסיק כי גם הן מאוחרות ל'היכן/איכן'?
בירושלמי נוספה מילה 'היתה' (עד מתי היתה ז"א קימת), האם תוספת זו יש בה ללמד על קדמותו של הירושלמי לשני המקורות האחרים או להיפך? (כמעט בכל כ"י והגרסאות של הבבלי וויק"ר לא מוזכרת מילה זו). לאור דבריו של אבא בן דוד, ולאור העובדה שמדובר בטקסט בבלי מול טקסט א"י, ולאור נימוקים שאעמוד עליהם בהמשך, תחושתי היא, כי התשובה לכל השאלות הללו היא 'כן'. הירושלמי משקף טקסט מוקדם, והבבלי משקף את הוורסיה המאוחרת יותר (הדגשתי כי זו תחושתי בלבד, ועדיין איני בטוח בה).
ו-3.3 'תמה'-
מילה מהטקסט הבבלי שנראית פשוטה היא 'תמה'. למילה זו אין מקבילה מדוייקת בטקסטים הא"י. ראוי לשים לב לצורת העבר שבה כתוב פועל זה, בעוד המקורות הא"י משתמשים בצורת הווה. (כמובן שניתן לקרוא אותה המילרע ואז היא זמן הוה, כמו "באה" שבספר בראשית הנקראת במלרע ובמלעיל ולה שני מובנים שונים)
המילה 'תמה' אינה כ"כ תמימה כפי שניתן לחשוב בהתחלה. מה שורשה?
'תם'- נגמר, שורש תמ"מ, 'תמהה'- משתומם, שורש תמ"ה, 'תם'- שלם, שורש תו"ם?
ואולי מתמהמה?
האם יש קשר לשוני בין כל המילים האלה? האם יש ביניהן קשר משמעי? או אולי קשר היסטורי, אולי אחת התפתחה מחברתה? האם כולן מקורן בעברית, או שחלקן ארמיות, או פרסיות? האם כולן מקראיות? האם כולן חלק מאוצר המילים של ספרות חז"ל? האם הן מוזכרות במגילות מדבר יהודה? בספרים חיצוניים? בשאר ספרות בית שני? לא אוכל לעסוק בהרחבה בעניין זה כאן.
כל מופעי השורש 'תמה' במדרשי האגדה אינם במובן 'נגמרה' אלא במובן 'שלם' או 'לתמוה'. מתוך 38 מופעי שורש 'תמה' בבבלי, 9 הם במובן תימהון, 26 במובן שלם, ישר,
ורק 3, במובן נגמר. שניים בסוגיית שבת נ"ה (סוגייתנו)! מצאתי רק עוד אחד, בברכות נ"ז א' 'תמו עוונותיו' בהקשר של פסוק מאיכה ופתירת חלום על תמרים (ועוד כמה 'תמו').
אם כמעט ואין עוד 'תמה' במובן 'נגמרה' או 'נגמר' בבבלי (ובירושלמי, ובחלק גדול ממדרשי האגדה וההלכה), ואין כמעט בכלל שימוש בשורש 'תם' במובן 'נגמר', לפנינו סוג של פנומן לשוני. ואם זה כך, נראה לי שחייבים לשאול מה פשרו? מדוע נקט כאן הבבלי בלשון כ"כ מיוחדת, שאין לה כמעט אח ורע בתלמוד הבבלי? חשוב לציין, בכל כ"י שבדקתי הנוסח זהה (לא התחשבתי בפסוקי מקרא המצוטטים בתלמודים ובהם מילה משורש זה).
יתרה מזה, מדוע השתמשו בו בתנ"ך, ופסקו מלהשתמש בו בתקופת התלמוד? ציטטתי את אבא בן דוד שמאפיין את לשון הבבלי כלשון צחה ולא עממית, בניגוד למקורות הא"י. הוא מדגים זאת בין השאר במילה 'תמה' ומציין שלאחר תק' התנ"ך היא נעלמה מהמקורות הא"י וחזרה ללשונו הצחה של הבבלי מאוחר יותר (ראה לעיל ע' 31).
על נדירותו של הפועל 'תמם', במשמעות כילוי, העיר אבא בן דוד עוד. בע' 87 הוא מעיר לגבי העלמות 'תם' במובן נגמר, שכבר בלשון מגילות מדבר יהודה כותבים 'גמר הקץ' במקום 'תום הקץ' המקראי. בע' 366 הוא מביא דוגמאות של פסוקים שנתרגמו ע"י חז"ל באופן אוטומטי. למשל, יש מימרת חז"ל ואז 'שנאמר'. המימרה למעשה מפרשת את הפסוק ונותנת לו מילים חלופיות של חז"ל (ההערה הכללית בע' 335, הדוגמא בע' 366). הוא מדגים זאת בעזרת 'תמים' – 'שלם'. תמים פעלו – פעולתו שלימה עם/על כל באי עולם (ס"ד ?). לא נקרא שלם עד שמל שנא': והיה תמים (ברא' י"ז 6). הוא מציין כי לפעמים 'כלה' בלשון חכמים מחליף את 'תם' המקראי: "עד שלא כלו מתי מדבר... שנא': ויהי כאשר תמו... למות" (תענית ל' ב', ב"ב קכ"א ב')
הבבלי משתמש בלשון עבר 'תמה זכות אבות'. האם התכוון לתאר נקודה היסטורית, או שהתכוון כאילו לתאר עבר, ובאמת התכוון להווה, למסר עבור בני דורו, מסר המשקף מצב חברתי-פוליטי שעמד לנגד עיניו? (כבר ציינתי קודם ש'תמה' זה גם זמן הווה! האם יתכן שלכפל זמנים זה התכוון הבבלי? לא נראה לי כ"כ)[56].
לפי שיטתו של אורבך[57], מדובר בויכוח צרוף מול השיטה הנוצרית. הנוצרים ניסו להמעיט ממשמעותם של המצוות המעשיות, ותלו את גורלו של האדם בזכות אבותיו. כנגד שיטה זו מביא אורבך מקורות רבים המעודדים את האדם לעמוד בזכות עצמו ולא בזכות אבותיו.
הבעיה עם שיטתו של אורבך, שהוא אינו מבחין בין המקורות הא"י והבבליים. הוא לא שם לב שהבבלי מדבר מנקודת זמן מסויימת ואילך, והמקורות הא"י מדברים עד לנקודת הזמן ההיא, אך לא בטוח שגם לאחריה.
לפנינו שימוש נדיר במילה 'תמה', המשקף צחות לשון בבלית מאוחרת, אולי גם הדגשה רעיונית פולמוסית השוללת גישות הקרובות בתפיסתן לנצרות. ואולי, מסיבות שעדיין איני בטוח לגביהן, בחר הבבלי להדגיש ולשלול את זכות האבות ובחר להשתמש במטבע לשון פסקני וייחודי.
לסיכום. העליתי את ההבדלים בין 'תמה', 'עד מתי' ו'עד איכן', עיינתי מעט במושג 'זכות' ובמשמעותו המיוחדת בהקשר של 'זכות אבות' (על המילה 'קיימת' כמעט ולא התעכבתי). הצבעתי על השינויים שעברה המילה 'זכות', ועל מגוון האפשרויות שבהן ניתן לפרשה. מתוך כך הצבעתי על כיוון פרשני מסוים, מאד פרקטי, שיכול להתאים לכיוון שבחר הבבלי. לא הצלחתי להוכיח מעבר לכל ספק אפשרות זו, אבל היא משתלבת יפה עם חומרי הסוגיה.
לפי אפשרות היפוטטית זו, הבבלי רוצה להתריס על תופעה שלילית מאד שראה מול עיניו, תופעה שנמשכה דורות רבים, הורשת משרות מאבות לבנים שאינם ראויים, סידור ג'ובים, שתיקת האבות וגדולי התורה והמקורבים אל נוכח קלקול מעשיהם של המנהיגים והבנים המנהיגים, ואולי גם 'דרשנות מטעם', מצד אבותיהם או מקורביהם המלומדים של המנהיגים, הנותנת גושפנקה פורמלית למעשים מקולקלים אלה.
לא ממש הוכחתי שזה בוודאות הפירוש שבו בחר הבבלי, אבל הראיתי, במיוחד לפי ההקשר, כי הוא אפשרי וסביר. מהדיונים בשינויים הנוספים גזרתי רמזים נוספים המחזקים את השערתי הפרשנית לסוגיית 'זכות אבות' בבבלי.
אמנם ניתחתי מבחינה לשונית את משפט הפתיחה בלבד, אך דומני כי משקלו רב. מתוך ניתוחים לשוניים אלה אני נוטה לומר כי לשונו של הבבלי מאוחרת יותר ומשקפת עברית צחה ומאוחרת יותר, לא עברית עממית, לא שפה שדיברו בה. ניתן בהחלט לשער כי משנכתב הבבלי כבר הכירו כותביו חלק מהמקורות הא"י. להערכתי, פחות סביר כי הכותב הבבלי המאוחר משקף מסורת לשונית מוקדמת שאפשר והיא מוקדמת אף למקורות הא"י.
ו-4 סדר הדעות ומיקומן (ההבדל 3)- מה שבבבלי הוא הדעה השניה (חזאל), במקורות א"י היא הדעה הראשונה (יהואחז, המקביל של חזאל).
מה שבבלי דעה ראשונה, בירושלמי הוא דעה שניה, ובויק"ר דעה שלישית.
מה שבבבלי דעה שלישית, גם בירושלמי דעה שלישית, אך בויק"ר הוא דעה שניה.
בכולם הדעה האחרונה מתוך הארבע הראשונות, זהה.
האם לסדר הדעות יש משמעות? האם למיקום דעה מסוימת במקום ראשון יש משמעות מסוימת, אולי חשיבות יתר? האם למקום האחרון יש משמעות מסוימת דווקא, או שאין לכך כל משמעות? ואולי למקום השני יש משמעות?
ניתן היה לבדוק גרסאות של מחלוקות אגדתיות נוספות ולבחון את משמעות מיקום הדעות במחלוקת, החלטתי לא להתעמק בנקודה זו בעבודה הנוכחית.
ו-5 שמות החכמים וסדרם (הבדל 4)- כמו שסדר הדעות שונה כך גם סדר בעלי הדעות שונה. שמותם שונים וסידרם שונה.
סדר החכמים ושמותם-[58]
ב- רב, שמואל[59], ריב"ל, ר' יוחנן
ו- ר' תנחומא אמר בשם ר' חייא בר מנחמא ריב"ל שמואל ר' יודן
ואמרי לה ר' ברכיה בר חלבו בשם רבא בר זבדא
י- ר' תנחומא אמר לה בשם רבי חייה שמואל ריב"ל ר' יודן
רבה בר נחמן אמר לה בשם רבי ברכיה,
רבי חלבו בשם רבי בא בר זבדא
השינוי הבולט ביותר קיים בחילופי השם הראשון
המסורות הא"י של מוסרי השמועה בדעה הראשונה די דומות, ולפחות לפי פרוייקט השו"ת מדובר בתלמידי רב או תלמידי תלמידיו. לבבלי גרסה שונה לחלוטין בעניין מוסר השמועה, זהו רב[60].
אבל בבבלי דעתו של רב, למרות שהוא ראשון החולקים, מתייחסת להושע הנביא, ודעתם של תלמידי רב במקורות א"י מתייחסת ליהואחז, ובבבלי שמואל הוא זה שגורס את חזאל המקביל של יהואחז, אותו שמואל שבמקורות א"י נמצא במקום שני, וסובר שבימי הושע חדלה זכות אבות להתקיים.
(שמותיהם של מה שכיניתי 'תלמידי רב' לא מוזכרים בבבלי).
ר' תנחומא- כל גרסאות ויק"ר מאשרות את הגרסה ר' 'תנחומא/ר' תנחום'. לפי אלבק (מבוא לתלמודים, ע' 401) ר' תנחומא היה אמורא דור 5 א"י, בעיקר בעל אגדה ומיוחסים לו מדרשי תנחומא. ברשימת החכמים שבשמם הוא מוסר שמועות לא מציין אלבק את ר' חייא בר מנחמא, דבר המחזק את גרסת הירושלמי לעומת ויק"ר (השאלה היא האם זה שאלבק לא מציין מישהו זה מוכיח משהו? על פניו, כן).
אלבק כלל לא מביא ברשימותיו בסוף ספרו את ר' חייא בר מנחמא. הוא מציין אמורא בדור 4 בבבל בשם ר' חייא בריה דרבה בר נחמני (ע' 363) שמביא בשם ר' חסדא בשם רב. זה מזכיר במשהו את גרסת הירושלמי. בכל מקרה גרסת הויק"ר לפי רשימותיו של אלבק מעוררת קושי מסוים.
הוא גם לא מציין אמורא בשם ר' חייה (כגרסת הירושלמי שלפנינו). ר' חייא סתם הוא האמורא ר' חייא שעלה מבבל לא"י ולמד תורה אצל רבי. הוא נקרא גם ר' חייא רובא, או ר' חייא הגדול.(אולי זה שיבוש של ר' חייא בר אבא, אמורא א"י דור 3 שנקרא בירושלמי גם סתם ר' חייא? ע"פ אנציק' פרוייקט השו"ת)
האם סביר שר' תנחומא מדור 5 יצטט את ר' חייא הגדול שחי 2-3 דורות לפניו? לא כ"כ סביר. לכן, או שיש כאן שיבוש בגרסת הירושלמי, או שר' תנחומא אכן מצטט את ר' חייא הגדול ומדלג על אלה שמסרו לו את שמועותיו מדורות הביניים, או שלפנינו ר' חייא נוסף שלא מוזכר אצל אלבק, או אולי זה ר' חייא בר אבא. במקרה זה גרסת ויק"ר לא טובה יותר.
(אולי ציטוטים אלה הם פיקציה? אולי הם פרי עריכה מאוחרת ומגמתית כלשהי?)
ר' ברכיה לפי אלבק,(ע' 321), הוא אמורא דור 4, א"י. בעיקר בעל אגדה, מסר מאמרים רבים בשם רבי חלבו. אין ברשימותיו של אלבק ר' ברכיה בר חלבו.
גם לפי אנצ' פרוייקט השו"ת 22 אין אמורא בשם רבי ברכיה בר חלבו. יש רבי ברכיה שרבו היה רבי חלבו. יתכן שגרסת הויק"ר הייתה 'בר' ' שמשמעו 'בשם רבי', והמתג נשמט במשך דורות של העתקה. יתכן שכתבו 'בר' והיה ברור שבכוונה ל'בשם רבי' ללא צורך להוסיף מתג[61]. כך או כך, נראה שגרסת הויק"ר שלפנינו משובשת יותר מגרסת הירושלמי.
ר' חלבו לפי אלבק (ע' 325), הוא אמורא דור 3-4 א"י, כנראה היה בבלי ועלה לא"י. בכמה מקומות הוא מביא עם רב הונא דברים בשם רבי חייא רובא (שם). בירושלמי מו"ק סוף פ"ג- ר' חלבו ר' (א)בא בר זבדא בשם רב, בירושלמי תעניות פ"ג ה"ט- ר' ברכיה ר' חלבו רב אבא בר עילאי בשם רב (אלבק מפנה לבבלי שבת ל"ב ב'). ר' חלבו עלה לא"י וישב לפני ר' שמואל בר נחמן ושאל אותו דברי אגדה אבל דיבר עימו כחבר. אמר דברים בשם ר' חייא בר אבא שאמר בשם ר' יוחנן, אמר דברים בשם ר' אבא בר זבדא. מי שבאופן מיוחד אמר דברים בשם ר' חלבו הוא ר' ברכיה, כלומר, ר' חלבו היה רבו של ר' ברכיה ולא אביו.
שוב גרסת ויק"ר מסתברת כמשובשת ולא מדוייקת.
אין אצל אלבק ברשימותיו אמורא בשם רבא בר זבדא, שוב חולשה בגרסת ויק"ר. רבי בא בר זבדא המוזכר במקבילה הירושלמית הוא לפי אלבק (ע' 211) כנראה ר' אבא בר זבדא, אמורא דור 3 א"י (אלבק מציין בהערה 122 שם שבאחד המקומות אומר פרנקל שהוא בן הדור השני, ובמקום אחר בן הדור השלישי). אלבק מציין שהוא ירד לבבל ושאל את רב ואמר בשמו, אך בסוף חזר לא"י. בערך ר' בא, מפנה אלבק לר' אבא.
כפי שניתן להבין, ר' בא בר זבדא היה תלמיד של רב, ותלמידו רבי חלבו קיבל מכמה מחבריו שמועות שלמדו מרב, על כן יתכן שלכך כיוון הבבלי כששם את שמו של רב בראש רשימת החולקים, במקום רבי תנחום. הבעיה היא שהבבלי מייחס לרב את הקטע של הושע, ולא את הקטע על יהואחז.
השאלה היא מה היה כתוב במקור? האם המקורות הא"י שינו את המקור הבבלי, או הבבלי שינה את המקורות הא"י?. כך או כך האם היה השינוי מכוון, ואם כן, מתוך איזה מגמה? במקרה של תלמידי רב ורב, אפשר להוסיף לשאלה שכבר שאלנו, האם הבבלי שינה בכוונה את מקור השמועה של תלמידי רב וייחס אותה לשמואל? האם ניתן למצוא הגיון בעריכה מסוג זה? האם הבבלי, ואולי צריך לומר התפיסה שאני מייחס לבבלי, מרוויחים משהו משינוי עריכתי מסוג כזה? והאם השערה מעין זו אינה מוגזמת במקצת?
בכל שלושת המקבילות, באמצע נמצאות דעותיהם של שמואל וריב"ל, (בסדר שונה ובדעות שונות. האם יש כאן סוג של חילוף הדומות? איני יודע).
לגבי החילוף בדעה הרביעית רבי יוחנן-רבי יודן, יתכן שבמקור היה כתוב ' ר"י ' סתם וכל מקור פתח את הסוגריים בצורה אחרת. יתכן שהדמיון החיצוני יוחנן-יודן גרם לשיבוש ע"י אחד המעתיקים. האם יתכן שגם כאן הבבלי, המאוחר למקורות הא"י, רצה במכוון להכניס אמורא א"י מפורסם למחלוקת, שיסבור שתמה זכות אבות? אם אכן כך עשה, מה הרוויח? אולי הרוויח חיזוק לאמירתו שדעת האמוראים המובילים היא שתמה זכות אבות. ר' יוחנן עצמו הוא דוגמא טובה לכך שהורשת משרות רבנות בצורה שושלתית תמה וראוי לה שתעבור מן העולם, שהרי אביו היה נפח ולא ידוע עליו שהיה רב או ראש ישיבה. רבי יוחנן בא"י היה היורש האולטימטיבי של ראשי הסנהדרין מבית רבי ואבותיו. (למעשה, כל ארבעת האמוראים שבבבלי לא הורישו את משרותיהם לבניהם, ואולי גם לא ירשו אותם באופן אוטומטי מאבותיהם).
מרגליות בגרסאותיו מציין חמישה כ"י הגורסים 'ר' יוחנן' ולא 'ר' יודן'[62], אך בגרסת הפנים הוא נוקט ככ"י לונדון, 'ר' יודן'.
לסיכום עניין שמות החכמים. כמעט מכל היבט נראה כי הנוסח בירושלמי פחות משובש, ולכן נראה מקורי יותר. חילופי השמות והשיטות מעוררים תמיהות ושאלות רבות, ולא לכולם יש בידי תשובות ברורות או סבירות. מכוח הבדלים אלה, ומה שנראה שויק"ר משובש קצת יותר, אפשר להוסיף נימוק מדוע נראה שויק"ר הוא טקסט מאוחר יותר מהירושלמי, שמעתיקיו העתיקו והשתבשו בשמות החכמים ורבותיהם. הבבלי, שנכתב מאוחר משני המקורות הא"י, סיכם את השיטה הראשונה כשיטת רב, אך, הכניס לה תוכן אחר, את הושע. רק בדעה השניה הוא חוזר לחזאל ותקופת יהואחז. אין לי הסבר לכל התופעות שהצבעתי עליהן, וגם ההסברים שהצעתי, אינם ודאיים כלל וכלל.
ו-6 הפסוקים בשתי הדעות האחרונות (הבדלים 7,8)-
ראינו את אריכות הציטוט של הבבלי בעניין חזאל-יהואחז שם צידדתי באפשרות שהבבלי הארוך הוא המאוחר.
בדעה שזכות אבות תמה בימי אליהו, הבבלי דומה מאד למקורות הא"י בציטוט פסוקיו. פתיחת הציטוט במילה 'שנאמר' בבבלי, מקבילה ל'הה"ד' בויק"ר. בירושלמי אין מילת פתיחה לציטוט. האם זה מעיד על קדמותו, מקוריותו לעומת שני האחרים? האם העתיקו הויק"ר והבבלי מהירושלמי והוסיפו תוך כדי העתקה מילות קישור? או שכך דרכו של הירושלמי לקצר במקום שאפשר לקצר?
בציטוט הפסוק דווקא ויק"ר הוא שמנסה לחסוך מילים ולקצר, דווקא הוא שותל את המילה 'וכו' ' אחרי שש מילים[63]. הירושלמי שם את הקיצור 'וכו' ' כמעט בסוף, אחרי 20 מילים, שש פחות מהבבלי. גם בבבלי יש 'וכו' '. לא ברור לי לשם מה צריך את הפסוק הזה, לשם מה שתל הבבלי את המילה 'וכו' ' שם?[64]
יצויין כי גרסת כ"י מינכן בבבלי מסתיימת שבע מילים קודם, במילים "ואני עבדך". אוקספורד 23 מסתיים הרבה קודם, במילים "אברהם יצחק וישראל", והוא הכ"י הכי קרוב לויק"ר מבחינת אורכו (ויק"ר מסתיים שש מילים קודם, במילה "הנביא" וכתוב בו "וגו' "). דפוס שונצינו וכ"י ותיקן 108 מסתיימים כמעט כמו כ"י אוקספורד 23, רק מוסיפים "היום יודע וגו' ". רק כ"י וינה דומה לדפוס וילנא וגם בו נמצאת התוספת המוזרה "וגו' " אחרי המילה האחרונה בפסוק 36, מלכים א' י"ח. כנראה גרסת דפוס וילנא שלפנינו אינה מן המשובחות והמדוייקות, ולכן נקל לשער כי במקור הציטוט של הפסוק הקשור לאליהו היה קצר בהרבה.
בגרסאות הדפוס של הבבלי, בדפוס ונציה ודפוס איטליה ראיתי שהמילה 'וגו' 'מופיעה אחרי המילה ' יִוָּדַע ' ולא כמו בדפוסים שלפנינו. לפי דפוסים אלה, גם במקרה זה הבבלי הוא הקצר ביותר.
לפי גרסת דפוסים אלה הירושלמי ארוך יותר מויק"ר, שארוך במקצת מהבבלי.
למסקנה, הבבלי שקיצר בציטוט מהושע, הוסיף פסוק שלם ומילות קישור שונות בעניין חזאל/יהואחז, ויתכן שקיצר גם בתק' אליהו. ב'קטעי חזקיהו' לפי גרסת כ"י לונדון אצל מרגליות, הציטוט קצר ביותר. בפרוייקט השו"ת הם מצטטים את כל הפסוק הארוך, בניגוד לרוב כתבי היד שמרגליות מביא.
לפי העולה מממצאים טכניים אלה, בולטת מגמת הבבלי לקצר דעות מסויימות. אולי אלו דעות שאינם מעניינו, או אפילו סותרות אותה. ייתכן שלפנינו מגמה בבלית ברורה להבליט את מה שחשוב לו ולהשמיט קטעים ממה שלא חשוב או סותר את שיטתו. יתכן שכל הממצאים שהצבעתי עליהם מוכיחים כי הבבלי רוצה להבליט את שיטת שמואל, שמתקופת חזאל תמה זכות אבות. הבבלי מרוקן מתוכן את שיטת רב, 'הושע', ע"י קיצוץ הפסוקים המקשרים בין מילת 'איש' ושלושת האבות. הבבלי, לפחות לפי גרסאות מסויימות, מקצר גם בפסוקי אליהו וחזקיהו.
ו – 7 ההקשר (הבדל 12)- אנסה לענות על השאלה איזה מתוך ההקשרים נראה טיבעי יותר למדרש על זכות אבות במובנה הקלאסי 'זכות שמיימית הנצברת לטובת הדורות הבאים'. האם מקומה הטבעי של המחלוקת הוא במדרש ויק"ר? או אולי בירושלמי? או בבבלי?
המקבילה מויק"ר דורשת את ויקרא כו 42: "וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר". תוכן פרשה ל"ו בויק"ר כך הוא:
פסקה א- שלושת האבות שקולים זה לזה
פסקה ב- ישראל- הגפן, האבות- העצים היבשים שכבר מתו, עליהם נשענת הגפן.
פסקה ג- עוזיהו, יותם, אחז, חזקיהו. מעט חשבונות בין-דוריים. אחז נמלט(ניצל) כי הוא בין יותם וחזקיהו הצדיקים וכו'. (רעיון זה נמצא גם בילקוטי מדרשים מאוחרים).
פסקה ד- העולם נברא בזכות יעקב, שמים וארץ נבראו בזכות ישראל (השאלה עליה עונה הדרשן- למה נזכר בפסוק 42 יעקב לפני יצחק ואברהם), שמים וארץ נבראו בזכות משה, אברהם ניצל מכבשן האש בזכות יעקב, אברהם נברא בזכות יעקב.
פסקה ה- למה נאמרו אבות אחורנית (ועוד דיוקים הקשורים להזכרת שלושת האבות בפסוק 42), זכות האבות וזכות הארץ.
פסקה ו- עד מתי זכות אבות קיימת (שש דעות).
הדורש את פסוקי פרשת בחוקותי במקום זה טבעי שיובאו ארבע דעות הסוברות שתמה זכות אבות ולעומתן דעות הסוברות שלא תמה זכות אבות לעולם או שזכות אבות היא דבר שבא והולך ואי אפשר לסמוך עליו באופן קבוע. כל הדיון על זמנה של זכות אבות ותוקף פעולתה, אותה זכות שמיימית השמורה לבנים בגלל שלושת האבות או אפילו אבות אחרים המוזכרים בתורה, הגיוני מאד לשבץ אותו במקום זה בפרשת בחוקותי. פרשת בחוקותי היא גם המקום הטבעי לדרוש שעשיית חסדים היא דבר שאפשר לסמוך עליו במקום זכות אבות.
מה יש בירושלמי סנהדרין פרק י'?
- העולם הבא- למי יש בו חלק ולמי לא, תחיית המתים, תורה מן השמים, חילול ה' בפרהסיה,
- מעמדו של החוזר בתשובה.
- רוב זכויות ומיעוט עבירות, רוב עבירות ומיעוט זכויות, גן-עדן וגהינום.
- ה' מטה לצד חסד במקרה של שוויון.
- מי שמתמיד במעשי חסד, הם ממשיכים לשמור עליו.
- סוגי הכפרה לפי סוגי החטא.
- חילול ה'- הכי קשה לכפרה, לפי חכמים שעיר המשתלח מכפר גם על זה.
- כפרת שעיר המשתלח ויום הכיפורים והיחס ביניהם.
- בזיון דברי תורה.
- מה זכותו של אחז בן יותם? (בושת פנים או שהתייסר בנו), שאלת קיומם של חוטאים ורשעים
- זכות האבות של אחז. אחז-אביו יותם (צדיק), בנו חזקיהו (צדיק)
חזקיהו- אביו אחז (רשע), בנו מנשה (רשע)
מנשה- אביו חזקיהו (צדיק), בנו אמון (רשע)
לגבי כולם נכון הפסוק "זרע צדיק נמלט"
- את השכר לא מקבלים מיד, זה דומה לקופת חיסכון. אם האבות לא היו "חוסכים" לא היה לבנים ממה לחיות.
- עד היכן זכות אבות קיימת? (יואחז, הושע, אליהו, חזקיהו), זכות אבות לעולם קיימת, חסד אפשרי במקום שאין יותר זכות אבות ואמהות.
בירושלמי מגיעים לזכות אבות מהצד של משהו שמשפיע אחרי שמי שעשה אותו כבר מת, משהו שנצבר לטובת דורות שיבואו. הדיון הוא דיון עקרוני בשאלת ההתכנות של מעשים בדור אחד שמשפיעים על דורות שאחר כך. האבות וכוחם והיחס הפנימי ביניהם, או זכותו של מי יותר גדולה, אינם נושאים שהירושלמי רוצה לדון בהם כמו ויק"ר. ויק"ר מדבר הרבה על זכותם של שלושת האבות וההשפעה של זכותם אחד על השני, ובמקביל על עם ישראל, בירושלמי האבות עצמם כמעט אינם מוזכרים.
בירושלמי קטע ארוך מאד העוסק בחשבונות של שכר ועונש וזכויות ועבירות, אחוזי זכות ואחוזי עבירה וכל כיוצא בזה. הקטע מתחיל בחשבונות היחיד, ועובר לחשבונות ציבוריים ופרטיים בין-דוריים, איך דור אחד משפיע על השני, אבות על בנים ובנים על אבות. גם בירושלמי נראה טבעי להוסיף את החשבונות הבין דוריים של זכות אבות. תחומם של אותם חשבונות הוא השמיים, הם מתנהלים בשמיים, והירושלמי מנסה לעשות מעט סדר ולהגיד מה מזכויות הדור הקודם פועל טוב יותר בשמים לטובת הדור הבא.
גם ויק"ר וגם הירושלמי מייצגים אוסף דרשות לפי נושא. אפשר לומר שויק"ר קצת יותר עממי, פונה יותר לקהל הרחב, מדבר בלשון פשוטה יותר או מביע רעיונות קלים יותר להבנה והכלה. רושם זה, עממיותו של ויק"ר, אינו יכול להיות ארגומנט בעל משקל בבואנו להכריע מי מבין שני המקורות הא"י הוא המוקדם יותר.
כהיגד כללי אציין שמרגליות, במבוא למהדורת ויק"ר (המבוא נמצא בסוף הספר, והוא חלק מכמה מבואות) מציין (עמ' V-XXXIII) כי בכל פרשה בויק"ר נדרש נושא מסוים בהתאם לפסוק שנבחר, ואותו מקיף הדרשן מכל צדדיו. הוא גם סבור שויק"ר מאוחר לירושלמי בכמה עשרות שנים מבחינת העריכה הסופית. האם כלל זה נכון גם בדוגמא שלפנינו?
מה הקשרו של הבבלי? (התייחסתי לנקודה זו גם בע' 25 כשדנתי בחילוף השמות 'יהואחז-חזאל').
ד- 2.5 הרקע התלמודי בבבלי, והקשיים שבו - הבבלי קצת קשה. שהרי 'תמה זכות אבות' היא דעתו של שמואל לגבי הסמל שמייצג התיו המוטבע על מצחות האנשים בירושלים (למסקנת הויכוח המקדים, בבבלי, בין מידת הדין והקב"ה, התיו מוטבע על מצחות הצדיקים והרשעים כאחד!). תיו זה, לפי שמואל, מציין שתמה זכות אבות. הגמרא בוחרת בהסבר זה מתוך חמישה ומפתחת אותו בלבד. משאר ההסברים לתיו היא מתעלמת.
הסברו של שמואל שתמה זכות אבות מתייחס למציאות בירושלים בתקופת יחזקאל, אם כך מה פשר השאלה החדשה 'אימתי תמה זכות אבות?', הרי היא תמה בתקופת יחזקאל? ואיך שמואל עצמו, לפי הבבלי (או לפי המקורות הא"י בהבנה פשוטה) נותן נקודת זמן שונה (תקופת הושע)?[65]
הסברו של שמואל לגבי התיו המוטבע על מצחות הצדיקים והרשעים בירושלים מדבר על כך שמכאן ואילך אין לאותם אנשים זכות אבות, הם צריכים לזכות באמצעים אחרים, אולי בזכות מעשי עצמם. וכיוון שמידת הדין מוצאת שלא עשו מצד עצם מספיק, כיוון שמידת הדין מצאה אותם אשמים כאחד, צדיקים ורשעים, כיוון שהצדיקים לא מיחו ברשעים ובמיוחד בשרים, הרי שהם אשמים וחייבים בדין ונגזרת עליהם כליה. זכות האבות שעמדה להם עד כה, אינה יכולה יותר לעזור ולהגן עליהם[66].
כיוון שהבבלי מגיע מתוך סוגיה מקדימה, אולי יש כאן הוכחה לקדמותו על פני המקורות הא" י?
ואולי דווקא מציאותן של שתי דעות נוספות במקורות הא"י מוכיחה כי הם המקוריים.
לפי טענה זו, יתכן כי בבבלי מקורות מתקופות שונות שנאספו בתקופה מאוחרת ועברו עריכה וחיבור מתוך מגמה כלשהי[67] (מגמה זו היא נושא לחיבור נפרד). כלומר, וכאן אני מעלה השערה בלבד, אולי הבבלי, כמוצר מוגמר, הוא המאוחר מבין השלושה, אך המחלוקת על מתי תמה זכות אבות, ושורשיה, מוקדמים, והיא הודבקה בבבלי לדיון שקדם לה על משמעות התיו בירושלים, נערכו בה מספר שינויים והיא הותאמה למגמה הדרשנית של העורך התלמודי. השאלה הגדולה היא, מה הייתה מגמתו של העורך הבבלי שחיבר בין כל הסוגיות השונות?
בבבלי נקודת המוצא היא האות תיו בדרשת רבי חנינא, המסומנת על מצחות האנשים בירושלים. מבין כמה דעות הנותנות משמעויות שונות לאות תיו, הגמרא בוחרת את שיטת שמואל, שהאות תיו מסמלת שתמה זכות אבות. בחירת שיטת שמואל מבין הדעות נעשית ע"י התעלמות משאר פירושי האות תיו, והתמקדות בדיון בשיטת שמואל. ממילא, לשיטת הבבלי אין חשיבות גדולה לדעות הסוברות שזכות אבות לא תמה לעולם. יתרה מזו, הן סותרות את דעת שמואל ולכן עדיף מבחינת הגמרא לא להזכירן.
האם פירוש קלאסי של 'זכות אבות', החיובי, (=זכות הנצברת בשמים לטובת הדורות הבאים) מתאים לדרשת הבבלי? אולי כן. במקרה כזה הסבר סוגיית הצדיקים בירושלים יהיה: כיוון שנגמרו זכויות האבות, אפשר להכות את אנשי ירושלים שאחראים על העוולות המתרחשות בה. אין להם יותר אשראי שמיימי.
אבל הרבה יותר מתאים פירוש 'זכות אבות' במשמעותו השלילית, 'עזרה פסולה של האבות לבניהם המנהיגים'. כל הקטעים שאחרי קטע זה מתמקדים בסוג של סיוע פסיבי ואקטיבי, שמגישים אבות לבנים מנהיגים. בקטע על ארבעה שמתו בעטיו של נחש מוזכרים בנים של אנשים מפורסמים ואבות של בנים מפורסמים. הרושם הוא שלא מוצאים דופי במעשיהם של אותם בנים ואבות, בגלל שהם 'בנים של' ו'אבות של' (הגמרא עצמה מגדירה את ארבעת הדמויות שמתו בעטיו של נחש כ'בנים של' ו'אבות של'- בנימין בן יעקב, עמרם אבי משה, כלאב בן דוד, ישי אבי דוד. נדמה לי שהגדרות מעין זה של בנימין ועמרם נדירות ביותר) . כל ששת היגדיו של ר' יונתן המובאים ע"י ר"ש בר נחמני, 'כל האומר וכו', עוסקים באבות של בנים מנהיגים, המחפים על בניהם ומטהרים את מעשיהם, אינם מוחים בהם כראוי ואינם פועלים מספיק כדי להעבירם מתפקידם ולתקן את מעשיהם. קטעים אלה מתקשרים היטב לקטעים הקודמים בבבלי שבת נ"ד-נ"ו, העוסקים בצדיקים שצריכים למחות ולהוכיח את השרים וראשי הגולה, כלומר מתקשרים היטב ל'זכות אבות שלילית'.
לפי ההסבר האחרון של ההקשרים השונים של המקבילות, ובמיוחד של הבבלי, יוצא, שלא רק מההשוואה למקורות הא"י נראה שהבבלי השמיט את מה שלא התאים לו, אלא גם בבבלי עצמו ניכר שהשמיטו דעות וקטעים שהועלו קודם, כדי להתמקד בנושא 'זכות אבות שלילית', וניכרת כאן עבודת עריכה מכוונת ושיטתית. אפשר להציג זאת כשאלה: האם השמיטו בבבלי קטעים שלא התאימו למה שהעורך רצה לומר, ולא דנו בדעות שאינן רלוונטיות למטרת העורך? אני מעדיף להזהר בתשובתי, אבל תחושתי הסובייקטיבית היא שהתשובה היא כן.
נראה לי שבבבלי המחלוקת 'מאימתי תמה זכות אבות' אינה אינטגרלית, היא אינה שייכת במישרין לסביבה הלימודית. השערתי היא כי היא הושאלה מהמקורות הא"י כדי להעביר מסר מסוים מאד הקשור למילים 'זכות אבות'. יתכן כי מבין כל המשמעויות של מושג זה, בחר הבבלי במשמעות שונה מזו שבמקורות הא"י. בעוד שבמקורות א"י משמעות 'זכות אבות' היא זכות שמיימית חיובית, הבבלי נתן לביטוי זה משמעות ארצית, משמעות מסויימת מאד, הקשורה בזכויות ממשיות שמעביר האב אל הבן, ואולי אפילו זכויות שמקבל האב, בגלל היותו אביו של אותו בן, פעמים זהו שימוש פסול באותם זכויות.
אם לסכם את הדיון בהקשרים השונים של שלושת המקורות המקבילים, מסקנתי היא שגם מבחינת ההקשר, הטקסט המקורי הוא במקורות הא"י שהכירו אחד את השני. הבבלי הכיר את המקורות הא"י ומהם בנה את הטקסט שלו על כל שינוייו ועל מגמתו השונה בתכלית.
בהשוואה בין המקורות הא"י, בהם קשת דעות רחבה יותר, והבבלי, בו קשת דעות מצומצמת למדי, אני נוטה לומר כי דווקא הטקסט המורחב יותר, זה שבמקורות א"י הוא המקורי. אמירה זו מולידה את המסקנה כי הבבלי קיצר את המקורות הא"י שקדמו לו בכוונת מכוון, כמעט בכל מקום שיכול היה. רק בדעת הסובר 'חזאל' האריך הבבלי מאד והוסיף פסוק משמעותי. השמטות אלה של הבבלי נועדו להתמקד ולהבליט את האפשרות שזכות אבות עלולה להיות לרועץ למשתמשים בה בצורה מעוותת.
האם מבחינת הבבלי נכון היה להביא את דברי רבי יודן בשם רבי ברכיה ורבי אחא? האם מרוויח הבבלי משהו מהשמטת קטעים אלה?
לדעתי הבבלי מרוויח.
וכך, בניגוד לכלל שאליו נוטים פעמים רבות, כי הקצר הוא המקורי, כאן נראה לי כי יש הגיון רב לסבור הפוך. יתכן שיש לבבלי מגמה מסוימת, יתכן שמתוך אותה מגמה נובע המניע להשמיט דעות שאינן עולות בקנה אחד עם מגמתו.
אחד המקורות הבודדים העוסק ב'זכות אבות' ומשמעותה, הוא מדרש המתוארך למאה עשירית, מדרש 'אגדת בראשית'. למרות זמנו ניתן ללמוד ממנו על התקופה שקדמה לו ב-500 שנה לפחות. חלק ממטבעות הלשון והרעיונות זהים ומתוך נקודות הדמיון ניתן ללמוד הרבה הן על מה שהיה והן על ההתפתחות.
אגדת בראשית[68] (בובר) פרק י
ד"א ויהיו בני נח.
זש"ה מתהלך בתומו צדיק [אשרי בניו אחריו] (משלי כ ז),
אשריהם הבנים שיש זכות לאבותם, שזכותם עומדת להן,
אשריהן ישראל שזכות אברהם יצחק ויעקב עומדת להם בזכותן היה הקדוש ברוך הוא
5 מצילן, כשהיו במצרים מה כתיב? וישמע אלהים את נאקתם וגו'[69] (שמות ב כד),
וכשיצאו בזכותן יצאו, שנאמר: כי זכר את דבר קדשו ויוצא עמו בששון וגו' [את אברהם
עבדו][70] (תהלים קה מב מג),
כשעשו את העגל מה כתיב? זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך וגו' (שמות לב יג),
בימי אליהו מה כתיב, אלהי אברהם יצחק וישראל וגו'[71] (מל"א יח לו),
10כך בכל דור ודור.
זכות אבות עומדת להן עד חזאל מלך ארם, שנאמר וחזאל מלך ארם וגו' ויחן ה' אותם
וירחמם [ויפן אליהם למען בריתו את אברהם יצחק ויעקב ולא אבה השחיתם ולא
השליכם מעל פניו עד עתה] (מ"ב =מלכים ב'= יג כב כג),
אמר להן הקדוש ברוך הוא עד עתה היה לכם זכות אבות, מכאן ואילך כל אחד ואחד
15יהי' תלוי במעשיו,
לכך הוא אומר מתהלך בתומו וגו' (משלי כ ז), שבזכות נח זכו בניו שיחיו עמו במבול, וזכו
שיצאו מן התיבה, שנאמר ויהיו בני נח וגו',
אמר הקדוש ברוך הוא מכאן ואילך איני עושה כשם שעשיתי לנח, אלא אין אבות מצילין
בניהם,
20שנאמר נח דניאל ואיוב (בתוכה) [המה בצדקתם ינצלו נפשם] (יחזקאל יד יד[72]),
ומניין אף בעונות כן הוא אומר בן לא ישא בעון האב [ואב לא ישא בעון הבן] צדקת הצדיק
עליו תהי' וגו' (יחזקאל יח כ[73]).
במדרש זה כמה נקודות חשובות לעניינינו:
א. זכירת האבות, ברית האבות, קדושת אברהם, מוזכרת בשלושת הפסוקים שמביא מדרש
זה, והיא, לטעמו, 'זכות אבות' (אבל לא זה הנושא שלנו).
ב. במעשה אליהו בהר הכרמל מזהה בעל מדרש זה שימוש בזכות אבות (אבל לא סופה
של זכות אבות, כפי שנראה מיד).
ג. כל שימוש, מקראי או תנכ"י אחר, בשמות שלושת האבות מתפרש כשימוש בזכות אבות.
ד. מדרש זה מקבל במפורש את שיטת שמואל בבבלי שזכות אבות תמה בימי חזאל. (הוא
גם מצטט את שני הפסוקים של שיטת שמואל). למרות שהוא משתמש בחזאל כציון זמן,
ארגומנט הלקוח מהבבלי, הוא משתמש בלשון 'עד מתי הזכות פועלת', כלשון ויק"ר, ולא
'מתי תמה' כלשון הבבלי. נראה כי ערבב את לשונות המקורות שהיו לפניו.
ה. החידוש הגדול, שדוגמתו לא מצאנו מילים מפורשות במקורות אחרים, הוא בשורות
14-15, ושורות 18-19
"עד עתה היה לכם זכות אבות, מכאן ואילך כל אחד ואחד יהי' תלוי במעשיו... מכאן ואילך
איני עושה כשם שעשיתי לנח, אלא אין אבות מצילין בניהם".
כאן יש הדגשה מפורשת שאל להם לבנים להשתמש בזכות אבותיהם, ואין אבות מצילים
את בניהם, אלא כל אחד תלוי במעשיו. סביר להניח שכך הבין מדרש זה את אגדת
הבבלי. הוא הבין שכוונת הבבלי הייתה להדגיש שכל אחד צריך לעמוד בזכות זכויותיו,
ולא להישען או לסמוך על זכויות אבותיו. הוא בוודאי התכוון לאברהם יצחק ויעקב, אבל
נראה שהתכוון גם לאבותיו הביולוגיים של כל אחד משומעיו. הביטוי 'אין אבות מצילין
בניהם' רומז לפרשנות מאד מסויימת שבה ניתן לפרש את הבבלי, מציאות שבה אבות
היו מצילים את בניהם. הוא רואה בהצלה זו עניין שלילי. סביר להניח שהוא מתכוון
להצלה שמיימית, ע"י הזכויות שצברו האבות במעשיהם הטובים, אבל יתכן שמדובר גם
בהצלות אחרות, ארציות יותר.
חשוב להדגיש, ש'זכות אבות' במדרש זה (וכך הוא הבין את הבבלי) היא זכות שמיימית
הנצברת בתקופת האבות לשימוש עתידי של הבנים. זו לא זכות ארצית שמקנה האב
לבן.
ו. הוא מוסיף את הדיון המפורש בהשפעה הבין-דורית של העוונות, ארגומנט שאינו נמצא
בבבלי (אך בהחלט נמצא בירושלמי, ועוד יותר בהרחבה, אך במינוחים אחרים, בתורה
עצמה, ובפרשנות לכמה פסוקים חשובים בתורה).
ז. הציטוט מיחזקאל משמעותי ומבליט את מגמת המדרש, הדגשתי את הפסוקים
הרלוונטיים. יחזקאל ממש מדגיש את הנקודה הבין-דורית שהכאיבה לו, ושכנראה הכאיבה לבעל המדרש. שום דור אינו נושא באחריות על חטאי דור אחר, על כל דור לעמוד בפני עצמו לפני האלוהים ולשאת באחריות מלאה על מעשיו. בנים לא יכולים להתלות על כתפי אבותיהם ולהסתתר מאחורי גבם הרחב.[74]
ח. הוא מדגיש את האחריות האישית של האדם למעשיו, מול הסתמכות על זכות אבות. לכך התכוון אורבך בספרו 'חז"ל-פרקי אמונות ודעות' בדיון הרחב שהוא דן בעמ' 439-451. לעניות דעתי, הבבלי לא רצה להציף את הדיון הזה אלא דיון אחר, הוא רצה להשוות זכות אבות חיובית לזכות אבות שלילית. ובזה יש הבדל גדול בין הבבלי ומדרש אגדת בראשית.
הבאתי מקור מאוחר זה כי משתקפות בו מטבעות לשון אחדות מהבבלי, דבר שיכול היה ללמד כי הבבלי הוא המאוחר מבין שלושת המקורות. אלא שצריך לנקוט משנה זהירות בהוכחות מן הסוג הזה, כיוון שיתכן שמקור זה הכיר או העדיף רק את הבבלי שהשתרש בקהילות ישראל יותר מן הירושלמי. לכן אין ללמוד מאגדת בראשית מאומה על קדימותו של מקור זה או אחר. (לגבי התפתחות הרעיונות שבו מתקופת התלמוד לתקופתו, יש מה ללמוד ממנו, אך לא בזה עסקינן כאן).
סיכום כללי
אנסה לסכם את הנקודות והשיקולים בנוגע לשאלת המקור הקדום יותר והמגמות המדרשיות השונות שבשלושת המקורות:
1. אני נוטה לסבור כי הבבלי הכיר את המקורות הא"י, אחת העדויות לכך היא הוספת פסוק 22 (מל"ב י"ג), 'החילוני', על פסוק 23 שכולו מלא בנוכחות הקב"ה. הוספה זו משנה מהותית את נקודת הכובד המרכזית בדרשה ובמקום דיון בענייני שמים היא הופכת לדיון בעובדות היסטוריות ארציות מאד.
בשלושת הדעות האחרות של המחלוקת 'מתי תמה זכות אבות' קיצר הבבלי בציטוט הפסוקים, במיוחד ב'קטעי הושע', שם הקיצור רוקן מכל משמעות את דרשת פסוקי הושע בבבלי. בדעה העוסקת באליהו, זה רק בחלק מכתבי היד. ב'קטעי חזקיהו' לפי גרסת כ"י לונדון אצל מרגליות הציטוט קצר ביותר. בפרוייקט השו"ת מצטטים את כל הפסוק הארוך, בניגוד לרוב כתבי היד שמרגליות מביא. לכן הוספת הפסוק בעניין חזאל/יהואחז מקבלת משנה משמעות, ואני שיערתי כי הפירוש לכך הוא כפי שציינתי בראשית פיסקה זו.
2. החלפת שמו של יהואחז, המלך הישראלי, (די טריוויאלי וקלאסי שכך יהיה), דור שני בשושלת, המייצג שפל ממלכתי, בחזאל, הארמי, הפחות מובן מאליו, מייסד שושלת בשליחות ה', בשיא חוזקו, הוא חילוף משמעותי.
באמצעות שושלת ארמית שנוסדה ע"י חזאל לאחר החשת מות המלך האחרון מהשושלת שקדמה לו, מדגיש הבבלי שגם מלכים מתחלפים, וגם זכותם נגמרת, זכויותיהם נגמרות, ואפילו במשרת המלך העוברת בירושה, ואפילו אצל הגויים, אין קביעות, וזכות האב תמה ואינה עומדת לתמיד.
יתכן לסבור שהבאת דוגמא ממלך גוי באה לרמוז כי בשעה שמלכי ישראל חוטאים מודד להם הקב"ה באותה מידה שבה הוא מודד למלכי עכו"ם ולא עומדת להם זכות אבות או זכותו של דוד.
3. כפי שציינתי, השמטת פסוקי הושע בבבלי מוזרה מאד ומרוקנת חלק גדול מהדרשה ממשמעותה. למרות שזו הגרסה הקצרה, נראה כי היא עדות נוספת לעבודת העריכה המאוחרת שעשה העורך הבבלי.
4. הקו ההתפתחותי- 'עד איכן' (ירושלמי) > 'עד מתי' (ויק"ר) > 'אימתי' (בבלי).
קוו זה נתמך ע"י שני טיעונים:
א. פרנקל ומרגליות המאחרים באופן כללי את ויק"ר לירושלמי. ויק"ר נכתב או נערך כמה
עשרות שנים לאחר הירושלמי. (תעיד עליו לשונו של הויק"ר, שהיא שלב ביניים בין הירושלמי והבבלי, כםי שהוכחתי בדוגמאות בודדות).
כמו כן, נאמנים עלי דבריו של מרגליות[75] כדי להעריך כי כשם שבאופן כללי ויק"ר מאוחר לירושלמי בכמה עשרות שנים, כך גם בדוגמא שלפנינו.
בעניין זה מעיר פרנקל[76] שבהתחלה לא היה קשר בין המדרשים וסדר קריאת התורה (מדרשי התנאים כמו המכילתא, ספרא, סיפרי), וככל שהתקדם הזמן (ב"ר, אח"כ ויק"ר ולבסוף הפסדר"כ) קיבלו המדרשים יותר ויותר אופי של ליווי קריאת התורה. מסקנתו זו מחזקת את הטענה שדווקא הירושלמי מוקדם לויק"ר, שכן, גם בדוגמא שלפנינו, אין הירושלמי נצמד בדרשותיו לסדר מקראי מסוים, ולעומתו ויק"ר כן נצמד.
ב. בויק"ר יותר מילות קישור, דבר המלמד על גרסה מאוחרת יותר. טיעון זה אני טוען מסברה בלבד ואין לי ראיות לגביו ממחקרים שנעשו בנושא או מהערות של כותבי כללים על הש"ס והמדרש. סברתי כי בראשונים נטיה לקצר ככל האפשר, ועל כן למעט במילות קישור, בעוד הטקסטים המאוחרים יותר הוסיפו פה ושם מילות קישור כדי לקרב את הטקסט לקורא וללומד. יתכן שהדברים נכונים גם בגלל אופיו של הטקסט. הירושלמי מיועד יותר ללמדנים, הויק"ר, כסוג של הוראת פרשת שבוע לקהל יותר רחב, צריך להיות מסביר פנים במידה מרובה יותר. כאמור זו היא סברה שלי בלבד ולא מצאתי לה סימוכין בכתובים.
5. ויק"ר משובש יותר, בעיקר בשמות החכמים, ולכן סביר להניח שהוא העתק משובש של הירושלמי והוא הפחות מקורי.
6. בבבלי לשון צחה יותר המשקפת כתיבה מאוחרת יותר. במקורות א"י לשון מדוברת יותר, הקרובה יותר לתקופת המשנה (אמנם בדקתי מילים ספורות בלבד בדוגמאות שחקרתי, אך אני מסתמך על קביעתו הכללית של אבא בן-דוד כפי שהזכרתי בגוף המחקר).
7. ר' חביבא, המוזכר בבבלי כמה שורות קודם לסוגיית 'תמה זכות אבות', מעיד על עורך שחי באחד הדורות האחרונים של אמוראי בבל, וכנראה לאחר תקופת עריכת וכתיבת המדרשים הא"י.
לאור העובדה כי בבבלי כמה נושאים החוזרים על עצמם (כמו: מנהיגים, תוכחה ומחאה כלפי מנהיגים, תוכחה ע"י אב או ע"י אח או ע"י חבר שהוא גם גדול הדור בתורה, ועוד), הנחתי כי יש קשר הדוק בין כל הסוגיות בבבלי דפים נ"ד ב'- נ"ו ב', ולכן שמו של ר' חביבא בסוגיה אחרת בדפים אלה מעיד גם על זמנה של סוגיה אחרת שבאותה שרשרת סוגיות. אמנם יתכן שמקור הסוגיות מוקדם ושונה, אך עריכתן בבבלי בשרשרת אחת נעשתה בתקופה מאוחרת יחסית למקורות הא"י (שירשור הסוגיות הוא עניין שהקדשתי לו עיון רב ואף הרציתי חלק מרעיונותי לפני כמה חוקרים חשובים שהגיבו עליו בחיוב. במסגרת עבודה זו הסתפקתי במקצת מן החומר),
כנגד הזכרת שמו של ר' חביבא, המעידה על איחור, בסוגיית פרתו של ר' אלעזר בן עזריה, מביא הירושלמי חלק מהדיון בבבלי (כארגומנט שכנראה לא מקובל עליו), משמע הוא הכיר אותו, משמע היה מאוחר לו.
למסקנה, אני נוטה לסבור כי הסוגיה הבבלית נערכה מאוחר יותר, אך יש בה שרידים של חומרים אמוראיים מוקדמים שכבר היו ידועים לעורך הירושלמי וחכמיו.
8. השמטתו של הבבלי את שתי הדעות הנוספות המוזכרות במקורות הא"י מעידה על שתיים:
א. המקורות הא"י היו מוקדמים. דעות אלה נראות אינטגרליות מאד ולא הוספה מאוחרת. שמות מוסרי השמועות בהן מתקשרות יפה לחכמי הדעות האחרות שקודמות להן במקורות א"י.
ב. לבבלי מגמה להבליט שתמה זכות אבות. מגמה זו נסתרת ע"י שתי הדעות האחרונות, ולכן יש הגיון רב לומר כי העורך הבבלי העדיף להשמיטן.
9. ההקשר המדרשי הרחב במקורות א"י נראה טבעי יותר, בבבלי הוא נראה מלאכותי ומעושה וניכרת בו מגמה פובלציסטית מובהקת (לטעמי. אפשר לחלוק עלי בנקודה זו, אך נימקתי אותה בגוף העבודה).
10. שמות החכמים, ובמיוחד תלמידי רב, נדירים יותר. סביר יותר שהבבלי שינה מתלמידי רב לרב עצמו, ולא שמקורות א"י שינו מרב לתלמידי רב. מדוע שהבבלי יעשה כזה דבר? הבבלי שואף להציג תפיסות כלליות זו מול זו. התפיסה המיוצגת ע"י רב מצד אחד, מול תפיסתם של חכמי סורה בבבל ורבי יהודה הנשיא וצאצאיו בא"י מצד שני. הזכרת רשימת החכמים הארוכה שבמקורות הא"י מסרבלת מאד את הקריאה ומקשה על הלומד להתרכז במהות הדברים. יתכן שזה מה שהוביל את השינוי שבבבלי לעומת המקורות הא"י.
11. כפי שציינתי בע' 20, בדעת הסוברים יהואחז/חזאל, לשון המקורות הא"י הולמת יותר את לשון הפסוק שאותו הם מצטטים. 'עד מתי', 'עד איכן', משקפות בצורה חלקה יותר את "ולא השליכם מעל פניו עד עתה". לשונו של הבבלי נראית קצת יותר מאולצת. זה מצטרף למה שכתבתי בטיעון מס' 9 לעיל.
12. חידושו של הבבלי גדול יותר. לומר שזכות אבות תמה לגמרי הוא חידוש גדול יותר מאשר לומר שעד נקודת זמן מסוימת הייתה זכות אבות קיימת. חידוש שכזה פחות מתאים ללשון הכתוב, כפי שציינתי בסעיף 11 לעיל, לכן סביר שהוא פרי עריכה מאוחרת יותר ומגמתית (ואין פסול בדרשות מגמתיות).
למסקנה, אני נוטה לשער כי חילוף השמות יהואחז/חזאל משמעותי ומשקף דרשות שונות בתכלית, עם מגמות שונות ופרשנות שונה למושג 'זכות אבות'. בין שלושת המקורות קיימת זיקה ברורה. המקורות הא"י הם המוקדמים, ומתוכם הירושלמי קדום לויק"ר. הבבלי לקח מהמקורות הא"י את הלבוש החיצוני, שינה בו שינויים משמעותיים, והשתמש בזה לפי מגמתו, לצורך סוגיית הקשרים הפסולים בין בנים מנהיגים ואבות ת"ח, או קשרי שלטון ותורה בכלל, והאפשרות להביא לתיקון הדברים. המקורות הא"י באים מתוך מגמה דרשנית חינוכית ומפוייסת, הדרשות הבבליות מתוך מגמה ביקורתית מסויימת והצעת תיקון. מתוך כך שיערתי כי אפשר ונובעות משמעויות שונות בתכלית למושג זכות אבות. במקורות הא"י אלו זכויות חיוביות הנוצרות ע"י האבות ומשמשות את דורות הבנים, בבבלי הן ככל הנראה זכויות ארציות שעלולות להיות מנוצלות בצורה שלילית, בפרט ע"י בנים בתפקידים בכירים, שסורחים ומנצלים את כוחם ומעמדם של אבותיהם כדי לגונן על עצמם. האבות ככל הנראה משתפים פעולה, לעיתים רק שותקים, ולעיתים אולי גם דורשים דרשות מעוותות המטהרות את מעשי הבנים. על השערה אחרונה זו, פרשנות ייחודית זו, נרחיב בהמשך.
בקטע הבא, מיתה בלא חטא נראה כי הדרשן התלמודי חוזר ומדגיש את השלילה שעלולה להיווצר מאבות חשובים המגינים על בניהם, או בנים חשובים המגינים על אבותיהם, כהמשך ישיר לסוגיית זכות-אבות כפי שתפס אותה הבבלי.
מלכי יהודה וישראל - כרונולוגיה
תקופת ירבעם השני מלך ישראל 789-748
המלכים ביהודה שמקבילים אליו הם -
עוזיהו 785-733
יותם 758-743 שותף במלוכה לעוזיהו
אחז 743-733 שותף במלוכה לעוזיהו, אחרי יותם
733-727 מלך עצמאי
יחזקיה (חזקיהו) 727-698
אח"כ היו מנשה [עד642], אמון [עד641], יאשיהו [עד609], יהויקים [עד598], יהויכין[עד597], צדקיהו[עד586]
השושלות במלכות ישראל-
בית ירבעם ירבעם בן נבט 928-907
נדב [בנו של ירבעם] 907-906 לא נחשב שושלת
בית בעשא בעשא 906-883
אלה [בן בעשא] 883-882 לא נחשב שושלת
מלכים בודדים זימרי- 882/1
תבני- 882/1-878
בית עמרי עמרי 882-871
אחאב 873-871 כשותף במלוכה
871/0-852/1 מלך עצמאי
אחזיהו 852/1-851/0
יורם 851/0-842
סה"כ שושלת עמרי כ-40 שנה
בית יהוא יהוא 842-814
יהואחז 817-814 כשותף במלוכה
814-800 מלך עצמאי
יהואש 800-784
ואז ירבעם השני, וזכריה בנו. עד שנת 748/7
סה"כ שושלת בית יהוא כמעט 100 שנה.
אח"כ היו מלכים בודדים או מלכים שמלכו תקופות קצרות ביותר עד גלות שומרון ב- 724/3. שלום [748/7], מנחם [737/6], פקחיהו בן מנחם[735/4], פקח [733/2], הושע בן אלה [724/3].
[1] חלק מוזכרים במהדורה המדעית של מרגליות לויק"ר כעדי נוסח.
[2] חיים מיליקובסקי, סדר עולם, מהדורה מדעית, פירוש ומבוא, יד בן-צבי, ירושלים, תשע"ג.
בע' 276 בכרך א' מובא הטקסט עם עדי הנוסח. בעמ' 303 בכרך ב' הוא מעיר על פרק י"ט, שבו מוזכר יהואחז. אין לו שום הערה הנוגעת לענייננו. (החומר שב'סדר עולם' מיוחס לר' יוסי בן חלפתא, אך לפי צונץ הוא נערך בתחילת המאה התשיעית, (מהאינטרנט) )
[3] תנא דבי אליהו- תנא דבי אליהו הוא מדרש המיוחס לאליהו הנביא, ופסקאות ממנו הוזכרו בתלמוד הבבלי בתשעה מקומות. הוא מחולק לשניים: אליהו רבה, הגדול, נקרא גם "סדר אליהו רבה" או "תנא דבי אליהו רבה", והוא מכיל 31 פרקים, ואליהו זוטא, שנקרא גם "סדר אליהו זוטא" או "תנא דבי אליהו זוטא", המכיל 15 פרקים. הוא נדפס לראשונה בוונציה בשנת שנ"ח (1598). בשנת תרס"א (1900) הוציא לאור מאיר איש שלום בווינה מהדורה אחרת על פי כת"י ובה רק ט"ו פרקים, ולדעתו שאר הפרקים שבמהדורת ונציה אינם שייכים לתנא דבי אליהו המקורי. הספר מוזכר בכל ספרות הראשונים וזמן חיבורו שנוי במחלוקת, החל במאה 3 ועד מאה עשירית. יש נטיה היום לאחרו למאה עשירית (ויקיפדיה, וצונץ, הדרשות בישראל, ירושלים, תשי"ד ע' 53-54).
[4] דב בן הרב אהרון הימן ויצחק שילוני, ילק"ש לנביאים ראשונים, מוסד הרב קוק, ירושלים, תשנ"ט.
מיוחס לר' שמעון מפרנקפורט, מאה 13, דפוס ראשון סלוניקי 1521-1526.
[5] יהודה זאב כהנא שפירא, ילקוט המכירי על ישעיהו, לרבי מכיר בן אבא מרי, (ברלין), ירושלים, תשכ"ד.
זהו לקט מדרשים מן המחצית השניה של מאה 14, ספרד. (גוגל, אתר מחלקי מים).
[6] . מדרש זה מתוארך למאה העשירית בקירוב והוא מבוסס ברובו על מדרש תנחומא הטקסט שלפנינו נלקח מפרוייקט השו"ת (אתר הספריה הוירטואלית, מטח- המרכז לטכנולוגיה חינוכית, גשר- מפעלים חינוכיים).
[7] עברתי על ויק"ר מהדורת מרגליות, בה מצאתי גרסאות מילקוטי מדרשים ודפוסים ראשונים. מיליקובסקי במהדורה הסינופטית שלו לא הביא את קטעי המדרש המאוחרים שמרגליות הביא, אבל עבר על קטעי גניזה שמרגליות לא הכיר. בנוסף בניתי לי מהדורה סינופטית של שישה-שמונה כ"י של הבבלי, ע"פ אתר עדי הנוסח (לא מצאתי שם קטעי גניזה רלוונטיים), ובחנתי צילום של כ"י ליידן של הירושלמי, וכן את גרסת דפוסי וילנא וונציה המובאים בפרוייקט השו"ת .
בחידושי הר"ן על מסכת שבת נ"ה ע"א מצאתי בזה הלשון: "ורבינו תם אומר שזכות אבות... ומפרש, זה לשונו, דשמואל אומר מימי יחזקאל..." גרסה זו יחידאית ולא מצאתי לה אח ורע בכל כתבי היד, הדפוסים, המדרשים האחרים וקטעי הגניזה שבדקתי. ונראה לי שהיא טעות סופר ו"כשגגה היוצאה מלפני השליט". יתכן שהוא מתכוון, ששמואל הביע את דעתו במקור, על פרק ט' ביחזקאל, שהרי על פסוקי יחזקאל ט' התחילה הסוגיה.
- מרגליות מרדכי, ויקרא רבה, הוצאת בית המדרש לרבנים, ניו-יורק וירושלים, תשנ"ג.
- מיליקובסקי חיים, מהדורה סינופטית של ויקרא רבה, אתר המחלקה לתלמוד אוניב' בר אילן.
- חידושי הר"ן למסכת שבת, פרוייקט השו"ת 22+
[8] בסוף הפרק הצגתי סקירה תמציתית של הכרונולוגיה של מלכי יהודה וישראל.
[9] אנציקלופדיה מקראית, כרך ג', עורכים ראשיים- נפתלי הרץ טור-סיני, שמואל ייבין, בנימין מזר, עורך הערך יהואחז- חיים תדמור, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים, 1965. ע' 478-9
[10] במל"ב פרק י"ד מוזכר יהואחז כאביו של יהואש מלך ישראל, שלוש פעמים (פס' 1,8,17), על רקע מאבקיהן של ממלכות יהודה (אמציה) וישראל (יהואש בן יהואחז). אזכורו בפסוק 1 הוא בכתיב שונה: (מל"ב י"ד 1)
"בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְיוֹאָשׁ בֶּן יוֹאָחָז מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל מָלַךְ אֲמַצְיָהוּ בֶן יוֹאָשׁ מֶלֶךְ יְהוּדָה" (דומה לגרסת הירושלמי). אך בפסוקים 8,17 הוא דומה לאזכוריו בפרק י"ג- (מל"ב י"ד) 8- "אָז שָׁלַח אֲמַצְיָה מַלְאָכִים אֶל יְהוֹאָשׁ בֶּן יהוֹאָחָז בֶּן יֵהוּא מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל", 17- "וַיְחִי אֲמַצְיָהוּ בֶן יוֹאָשׁ מֶלֶךְ יְהוּדָה אַחֲרֵי מוֹת יְהוֹאָשׁ בֶּן יְהוֹאָחָז מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל". בדומה לחילופים יואש/יהואש, יורם/יהורם, לפי דעתי אין לתופעה לשונית זו חשיבות הנוגעת לכאן ואין בכוונתי להרחיב בזה.
[11] (1) "וַיִּשְׁכַּב יְהוֹשָׁפָט עִם אֲבֹתָיו וַיִּקָּבֵר עִם אֲבֹתָיו בְּעִיר דָּוִיד וַיִּמְלֹךְ יְהוֹרָם בְּנוֹ תַּחְתָּיו... וְלֹא נִשְׁאַר לוֹ בֵּן כִּי אִם יְהוֹאָחָז קְטֹן בָּנָיו".
[12] (1) וַיַּמְלִיכוּ יוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם אֶת אֲחַזְיָהוּ בְנוֹ הַקָּטֹן תַּחְתָּיו כִּי כָל הָרִאשֹׁנִים הָרַג הַגְּדוּד הַבָּא בָעַרְבִים לַמַּחֲנֶה וַיִּמְלֹךְ אֲחַזְיָהוּ בֶן יְהוֹרָם מֶלֶךְ יְהוּדָה... (6) וַעֲזַרְיָהוּ בֶן יְהוֹרָם מֶלֶךְ יְהוּדָה יָרַד לִרְאוֹת אֶת יְהוֹרָם בֶּן אַחְאָב בְּיִזְרְעֶאל כִּי חֹלֶה הוּא: (7) וּמֵאֱלֹהִים הָיְתָה תְּבוּסַת אֲחַזְיָהוּ לָבוֹא אֶל יוֹרָם[12] וּבְבֹאוֹ יָצָא עִם יְהוֹרָם אֶל יֵהוּא בֶן נִמְשִׁי אֲשֶׁר מְשָׁחוֹ יְקֹוָק לְהַכְרִית אֶת בֵּית אַחְאָב:(8) וַיְהִי כְּהִשָּׁפֵט יֵהוּא עִם בֵּית אַחְאָב וַיִּמְצָא אֶת שָׂרֵי יְהוּדָה וּבְנֵי אֲחֵי אֲחַזְיָהוּ מְשָׁרְתִים לַאֲחַזְיָהוּ וַיַּהַרְגֵם...
[14] במאמרו "בכיו של נביא", אלחנן סמט, תשע"ו, ע' 589-599, אומר המחבר כי בכיו של אלישע עמעם את העונש שהיה אמור להיות מוטל על ממלכת ישראל לפי התכנון האלהי, ואלישע הצליח להשפיע על חזאל שלא יבצע את כל מה שאמור היה לקרות (מתוך האינטרנט, וע"פ הרצאה ששמעתי בחודש אב תשע"ז מאלחנן סמט עצמו, בימי עיון בתנ"ך של מכללת הרצוג בגוש עציון).
[15] אמיתי ברוכי אונא כתב מאמר שמסקנתו היא שיהוא היה קשור בקשר דם לבית אחאב. לתוכנו ומסקנותיו אין השלכות לגבי הדיון על משמעות השמות יהואחז/חזאל בספרות חז"ל.
ברוכי-אונא אמיתי, 'בית עומרי, בית אחאב ובית יהוא: קרבת דם וקרבות דמים', בית המקרא נ"ח חוברת ב', מוסד ביאליק, ירושלים תשע"ג.
[16] מבוסס על אנציק' מקראית בערכים 'אליהו', חזאל', יהואחז', הושע בן בארי', 'חזקיהו'. לגבי חלק מהדמויות, כגון הושע הנביא, יש דעות שונות, הבאתי דעה אחת והחילוקים השונים לא חשובים לכאן.
אליהו- יהושע גוטמן, ירושלים, כרך א' 337-341, חזאל- שמואל אפרים ליונשטאם, ירושלים, כרך ג' 87-88, יהואחז- חיים תדמור, ירושלים, כרך ג' 478-480, הושע בן בארי- משה דוד קאסוטו, ירושלים, כרך ב' 802-806, חזקיהו- חיים תדמור, ירושלים כרך ג' 95-99.
[17] במבוא (ע' 3-5) מסכם קיל את הבעייתיות בתקופת הושע, אך סובר כי ניבא מסוף תקופת עוזיהו ועד תחילת תקופת חזקיהו. סוף נבואתו הייתה כעשר שנים לפני גלות שומרון או אף קודם (734 לפנה"ס בערך).
[18] יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר תשיעי, תרגום מיוונית אברהם שליט, מוסד ביאליק, ירושלים-ת"א, 1978
[19] Christopher Beg, 'Jehoahaz, king of israrl, according to josephus', catoholic university of America, p' 227-237
[20] בג מציין כי המילים "עד עתה" שבפסוק 23, חסרות בקודקס ותיקנוס. לפי בג, יוספוס מתרגם את ה'ברית' שבפרק יג 23 כ'הסכם', ולא משהו שקשור לזכויות. הערה זו מעניינת ואולי היא יכולה להוות רמז נוסף לגבי שאלת התקופה שבה החל השימוש בביטוי 'זכות אבות', שככל הנראה, התפתח מיד לאחר תקופת יוספוס ולא קודם. ולא כאן המקום להרחיב בזה.
[21] לוי גינצבורג, אגדות היהודים, עם מבואות ומפתח שמות ועניינים, מכון שכטר למדעי היהדות, ירושלים, תשמ"ט. ע' 211, הערות לחלק כ', הערה מס' 5.
[22] יהודה דוד אייזנשטיין, אנציקלופדיה אוצר ישראל, הוצאת שילה, ירושלים (כרך ג', נדפס מחדש בישראל תשל"א), דפוס ראשון ניו-יורק 1907-1913. ערך 'זכות אבות'.
[23] רבים מן הראשונים והאחרונים לא יסכימו ש'ברית אבות' ו'זכות אבות' הן היינו הך, הבולט בהם הוא רבינו תם בתוספות ד"ה 'ושמואל אמר', שבת נ"ה א'. לוי גנצבורג, ב'אגדות היהודים' כרך ו', ע' 190, בהערות לחלק י"ח. מפנה בהערה 24 בין השאר לאור זרוע ח"א ל"ט סימן ק"ו, ח"ב, י"ב, ב' סימן כ"ג (רבי יצחק בן רבי משה, 1180-1250, וינה, מגדולי בעלי התוספות. ראיתי שהוא מביא כמה הסברים להסביר את העובדה שבחלק מהפיוטים ולפחות לפי חלק ממפרשי התפילה, אנחנו ממשיכים להזכיר זכות אבות למרות שהיא תמה). אך בפשטות, הדרשנים התלמודיים (שמואל בבבלי, או תלמידי רב במקורות א"י) כן סברו כי יש הקבלה בין המושגים.
לא רק פרשנים רבים, אלא גם כותבי מאמרים רבים מערבבים בין המושגים 'ברית אבות', 'זכות אבות', 'השבועה לאבות', או אזכורים סתמיים של האבות. חלק מכותבי הפיוטים, ובמיוחד מנסחי התפילות, ידעו להבחין בין מושגים אלה והשתמשו כמעט אך ורק בביטויים 'ברית אבות', או 'השבועה לאבות'. אני סבור שיש הבדל מהותי בין המושגים.
אבחנה זו בין 'זכות אבות', 'ברית אבות', 'השבועה לאבות', או אזכור סתמי של האבות, בכל ספרי התנ"ך ובכל הפרשנות לכל אורך הדורות, מבוססת על בדיקות מקיפות מאד שעשיתי, אך לא כאן המקום להכנס אליהן. למשל פירושי הרש"ר הירש בכל מקום בתורה שבו כתוב 'ברית', כמו בראשית ו' 18 או שמות לד 10 ועוד, הוא לא מזכיר שם את הביטוי 'זכות אבות'. לא כל הפרשנים סוברים כמותו.
מעניינת ומאלפת העובדה כי בכל היד החזקה לרמב"ם לא מוזכר הביטויי 'זכות אבות'!
[24] אורי ארליך, 'בין 'זכות אבות' ל'אחריות אבות': פרק במחשבת התפילה בתקופת חז"ל', על פי הבאר- מחקרים בהגות יהודית ובמחשבת ההלכה, מוגשים ליעקב בלידשטיין, עורכים: אורי ארליך, חיים קרייסל, דניאל הלסקר, אונ' בן-גוריון, תשס"ח. עמ'13-23.
וכן: Dov Weiss, 'Sins of the Parents in Rabbinic and Early Christian Literature', University of Illinois at Urbana-Champaign' Chicgo' 2017.
[25] ראה, אורבך, חז"ל פרקי אמונות ודעות, עמ' 442 הערה 31. A.Marmorshtine, The Doctrine of Merits in the old Rabbinical Literature, London, 1920
[26] פרנקל יונה, מדרש ואגדה, האונ' הפתוחה, ת"א תשנ"ז.
[27] היינמן יצחק, דרכי האגדה, מאגנס, האונ' העברית ומסדה, גבעתיים, 1974.
[28] היינימן יוסף, אגדות ותולדותיהן, עיונים בהשתלשלות של מסורות, כתר, ירושלים, 1974. בספר זה דיונים רבים הקשורים למאבקי הכוח שבין צאצאי שבט יהודה, שבט בנימין ושבט לוי, מאבקים על ההנהגה המדינית וההנהגה התורנית-דתית. מאבקים אלה היו קשורים גם למתח שבין החשמונאים והפרושים, אך אינם קשורים בצורה ישירה לנושא העבודה שלי.
[29] כל המקורות בטבלה זו נלקחו מפרוייקט השו"ת גירסה 22+
[30] אורבך, אמונות ודעות, ע' 449, הערה 61, מביא את כל ארבעת הדעות שבבבלי, מציין את מקבילותיו הא"י, מציין את התוספות בבבלי שבת נ"ה ע"א (ד"ה 'ושמואל אמר'), וסובר שנפסק כמו ר' אחא במקורות הא"י, שזכות אבות לעולם קיימת. ראיתי רבים וחשובים שלא סוברים כמותו, אך זה לא קשור ישירות לעבודתי זו.
גם יהודה קיל בדעת מקרא על מל"ב י"ג 23 מביא את הירושלמי על כל ששת הדעות שבו, ואינו מזכיר את הבבלי או את ויק"ר. (יהודה קיל, מל"ב דעת מקרא, מוסד הרב קוק, ירושלים, תשמ"ט). אם זכרוני אינו מטעני גם פוסקים ספרדים, שתורת א"י היתה יקרה לליבם, דוגמת הרב חיים דוד הלוי ב'שולחן ערוך מקור חיים השלם', פוסק שלא תמה זכות אבות.
[31] הבולט שבהם משנה עדויות ב' ט' ("האב זוכה לבנו בנוי...") על כל הפרשנות המרובה שיש בה, כולל התייחסותו של אורבך בעמודים 230, 236, בספרו 'חז"ל- פרקי אמונות ודעות'.
[32] הביטויי 'עד מתי' בתנ"ך מתקשר ברוב המקרים לתופעות שליליות. אמנם רק ויק"ר משתמש בביטוי זה, הבבלי משתמש ב'מאימתי', אך אולי גם בכך יש רמז שהבבלי מתכוון לביטוי בעל משמעות שלילית ולא זכות אבות חיובית. ויק"ר קרוב לוודאי לא התכוון לביטוי בעל משמעות שלילית.
[33] -שמעון שרביט, לשונה וסגנונה של מסכת אבות לדורותיה, אונ' בן גוריון בנגב, באר שבע, תשס"ו, (הפקה והפצה מוסד ביאליק, ירושלים) עמ' 69-71,
-שמעון שרביט, מסכת אבות לדורותיה - מהדורה מדעית, מבואות ונספחים, מוסד ביאליק, ירושלים, תשס"ד.
ע' 69
[34] קדרי צבי מנחם, מילון העברית המקראית- אוצר לשון המקרא מאל"ף ועד תי"ו, בר אילן, תשס"ו
[35] למשל במגילת ברית דמשק לא מצאתי אפילו אזכור אחד של שורש זכ"ה, לא מצאתי 'זכות', ובודאי לא 'זכות אבות'. לעומת זה מצאתי עשרות רבות של 'ברית' וגם פעמיים 'ברית חדשה', דבר האומר דרשני.
אלישע קימרון, מגילות מדבר יהודה, כרך ראשון, יד בן צבי, ירושלים, תש"ע.
בע' 64, שורה 34 משלים קימרון 'יזכה', אבל זה לא מחוייב ולא מסתמך על גרסה מקבילה. בע' 84, שורה 15 במגילת ההודיות 'יזכה בריבכה', ובע' 94 שורה 10 'יזכה במשפטכה'. בע' 147 שורה 10, במגילת המקדש 'לבונה זכה'. ואין יותר לפי בדיקתי. אפילו הרעיון של זכויות בין דוריות, ולאו דווקא במילים 'זכות', 'זכות אבות', מוזכר באופן קלוש ובתדירות נדירה מאד במגילות שבדקתי.
[36] אורבך, אמונות ודעות, ע' 444, בהערה *42, כשהוא מצטט מספר עזרא הרביעי, הוא משתמש בפועל 'וצדקותיו', לא 'וזכויותיו'. הוא מציין כי כך גם בסיפור שהוא מביא מספר הקדמוניות המיוחס לפילון, גם שם בצוואת דבורה היא אינה משתמשת במילה 'זכות' אלא במילים חלופיות.
[37] לא כאן המקום להתייחס לשאלה הכללית החשובה, האם הדעה הראשונה בכל מחלוקת בדברי חז"ל חשובה יותר, או שהיא ייצוגית יותר אך דווקא חשובה פחות.
[38] מלכים ב יג (גרסת פרוייקט השו"ת 22+) כב) וַחֲזָאֵל מֶלֶךְ אֲרָם לָחַץ אֶת יִשְׂרָאֵל כֹּל יְמֵי יְהוֹאָחָז: (כג) וַיָּחָן יְקֹוָק אֹתָם וַיְרַחֲמֵם וַיִּפֶן אֲלֵיהֶם לְמַעַן בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב וְלֹא אָבָה הַשְׁחִיתָם וְלֹא הִשְׁלִיכָם מֵעַל פָּנָיו עַד עָתָּה:
[39] כ"י לונדון מסיים את הציטוט במילה השלישית 'המנחה', עוד שלושה כ"י מסיימים חמש מילים אח"כ, במילה 'ה' ', עוד ארבעה ממשיכים עד המילה 'יודע', ומתוכם רק כ"י מינכן מסיים כמעט עד סוף הפסוק. בכ"י מינכן בסופו נכפלו פעם נוספת שלוש מילים ששייכות לאמצע הפסוק. כל ששת עדי הנוסח של הבבלי מצטטים את הפסוק לפחות עד אזכורם של שלושת האבות. כמה מהם מסיימים את הפסוק עד סופו. סוף הפסוק "ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה" אינו מוזכר בשום עד נוסח של ויק"ר. הירושלמי דומה לגרסה הארוכה של ויק"ר.
[40] חמישה עדי נוסח מסיימים את הציטוט אחרי המילה 'מישרה', עוד ארבעה מסיימים אחרי 'ולשלום'. רק כ"י מינכן מצטט כל הפסוק. והוא הגרסה של פרוייקט השו"ת, המופיעה בטבלה.
[41] מעניין- לדעת הסוברים חזאל/יהואחז כתוב: "...וְלֹא אָבָה הַשְׁחִיתָם וְלֹא הִשְׁלִיכָם מֵעַל פָּנָיו עַד עָתָּה" (מל"ב י"ג 23), אליהו: "...הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ..." (מל"א י"ח 36), חזקיהו: "...לְהָכִין אֹתָהּ וּלְסַעֲדָהּ בְּמִשְׁפָּט וּבִצְדָקָה מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם..." (ישעיהו ט' 6), הושע: "וְעַתָּה אֲגַלֶּה אֶת נַבְלֻתָהּ לְעֵינֵי מְאַהֲבֶיהָ וְאִישׁ לֹא יַצִּילֶנָּה מִיָּדִי" (הושע ב' 12).
המילים 'עתה', 'היום', הן הבולטות כאן. הבבלי משמיט את המילה 'ועתה' מהפסוק מספר הושע. (דפוס וילנא, דפוס ונציה, דפוס איטליה). בכ"י מינכן (צילום ממאגר כ"י של האוניב' העיברית) אין את הדף הזה. בכ"י ותיקן נמצא קטע זה בסוף הדף בפינה השמאלית, אלו המילים האחרונות של העמוד, והדף קרוע שם והן חסרות. יתכן שהדפוסים שלפנינו העתיקו מכ"י ותיקן הקרוע ולכן החסירו את המילה 'עתה'. לא בטוח שבמקור זה היה חסר.
לכן, מחסרונה של המילה "ועתה" בדפוסים שלפנינו אין ללמוד מאומה.
דוד גלעד, מלכי בית יהוא: בחנים הסטוריוגרפיים, בית המקרא נח ב', כותב בעמ'41 בהערה 29: "לפחות הביטוי "עד עתה" אינו מופיע בתרגום השבעים". הוא מעיר כי חוקר תנ"ך בשם רובקר העיר שחלק מפסוק זה התחבר כשמלכות ישראל התקיימה עדיין. דוד גלעד סבור שכל תאורי בית יהוא ומלכות ישראל נכתבו ע"י עורך שחי בתקופת יאשיהו, ועם כל הביקורת הדתית על מלכות ישראל, עדיין ראה בהם אחים וקיווה שכשם שבימי בית יהוא ידעו ימי שפל ואח"כ גאות גדולה בימי ירבעם, כך יהיה בזמנו. הערה זו מעוררת תהיות לגבי הטקסט שעמד מול עיני השיבעים, ולגבי הטקסט שעמד לפני חז"ל.
[42] ראה למשל ר"י הזקן המצוטט ע"י עורך התוספות שם, מדרש אגדה בובר בחוקותי כ"ו מ"ב, רש"י על ויקרא כ"ו 42, כלי יקר, האור החיים, הכתב והקבלה, התורה תמימה ועוד פרשנים על ויקרא כ"ו 42.
אך לא הרמב"ן והרש"ר הירש על ויקרא כ"ו 42, ולא כל הפרשנים שבדקתי על שמות ל"ד 10 "הנה אנוכי כורת ברית", ולא הרש"ר הירש בפירושו הארוך על בראשית ו' 18 "והקימותי את בריתי איתך". הם לא מזכירים בפסוקי 'ברית' אלה את המילים 'זכות אבות' ! (וגם לא את הרעיון).
[43] אבן שושן, קורקונדנציה חדשה לתנ"ך
[44] על האפשרות של שירשור סוגיות בתלמוד, במשנה ובתוספתא, הצביע כבר פרופ' נועם זוהר בספרו- בסוד היצירה של ספרות חז"ל: העריכה כמפתח למשמעות, מגנס, ירושלים, 2007.
[46] בשרשרת הסוגיות בבבלי יש, לדעתי, ביקורת נוקבת על קשרי ראשי הישיבות וראשות הגולה שלפחות בחלק מהמקרים מינו אותם. פרשה זו ארוכה וסבוכה ולא כאן מקומה. ראה גם: משה בר, ראשות הגולה בבבל בימי המשנה והתלמוד, דביר, ת"א, 1976. בע'95-96 הוא דן על מינויו של רב הונא ע"י ראש הגולה. הוא מתבסס על איגרת רב שרירא ועל ספר הקבלה לראב"ד. על יחסי ראשות הגולה (והנשיאים בא"י) וראשי הישיבות, הוא מפנה למאמר שכתב בתרביץ ל"א בתשכ"ב, וכן לוייס ב'דור דור ודורשיו. כמו כן כתב על זה אברהם אורנשטיין, הנשיאות בישראל, הוצאת נצח, ת"א תשט"ז. בע' 132-138 הוא דן בביקורת על הנשיאים, אך לא מדגיש את הקשר בין בנים מושחתים ואבות נשיאים שמינו אותם.
במאמר מוסגר אציין כי בכל שרשרת הסוגיות בולטים ראשי ישיבת פומבדיתא, רב יהודה, ר' יוסף, רבא, וממשיכיהם ר' פפא ושני חבריו ר' נחמן בר יצחק ור' הונא בריה דר' יהושע. נעדרים מרשימה זו ראש הישיבה השני, רבה בר נחמני, וראש הישיבה הרביעי, אביי, וכן נעדרים באופן כמעט מוחלט, כל חכמי ישיבת סורה החשובים.
[47] גדליה אלון, מחקרים בתולדות ישראל, הקיבוץ המאוחד, דפוס בארי, תשל"ו כרך א- 48-76 פראירתין, לתולדות הכהונה הגדולה בסוף בית שני, כרך ב'- עמודים 58-73, בניהם של חכמים, וגם 15-77, אילין דמיתמנין בכסף.
[48] כל כ"י של הבבלי, ללא יוצא מן הכלל, מאריכים בציטוט הפסוק במלואו (שינויים מינוריים בלבד בין הגרסאות), ומוסיפים את פסוק 22. גם הירושלמי וגם כל גרסאות ויק"ר מביאים את תחילת פסוק 23 בלבד, מוסיפים "וגו' " ואח"כ מצטטים את המילים האחרונות "עד עתה".
[49] הערתי על כך בקיצור, כדוגמא, בע' 14.
[50] אבא בן דוד, לשון מקרא ולשון חכמים, דביר, ת"א, תשכ"ז
[51] אבא בן דוד טוען שלשון 'מתי' סתם, אופיינית יותר ללשון המקרא, ולשון 'אימתיי' ללשון חכמים. לדוגמא: במקרא, השאלה 'מתי?' נענתה בתשובה: 'בכל עת אשר'. בלשון חכמים, 'אימתי ש-', ובלשון ימינו, 'מתי ש-' (ע' 265). דוגמאות נוספות: דניאל ח' 13- "עד מתי החזון התמיד?" חז"ל- "מאימתי+ היא טהרתה?" (כלים יד ב), או: "אמתי+ היא נישאת?" (ירו' וילנא כתובות פ"א ה"א), 'אמתיי הוא' רה"ש? (פסדר"כ פסקה ה', החודש הזה, ד"ה החודש הזה ), "יודע מאתיי 'היא' עונתה של תאינה ללקוט?" (ירושלמי ברכות פ"ב ה"ח) (ע' 720-721). הוא מביא (ע' 531) מספר דוגמאות ש'מתי' המקראי מתחלף ל'אמתיי' בלשון חז"ל : במקרא: "...לאמור: מתי תנחמני "(תהילים קיט 82), חז"ל: "רבש"ע מתי אתה גואלנו". במקרא: "מתי תבוא אלי" (תהילים ק"א 2), חז"ל: "מצפה ואומר: אימתי הוא בא אותו הקץ?" (תנחומא בובר יתרו סימן י"ב, ד"ה ד"א בחודש ).
בע' 531 הוא מדגים חילוף 'עד מתי' במקרא, "עד מתי אתה מתאבל", ש"א ט"ז 1, ל- "עד כמה אתה מתאבל והולך' בלשון חכמים, או "עד מתי אתה מעוות עלינו את הכתובים?", "עד מתי אתם מכלימים בכבודי?" ועוד. בע' 24 הוא משווה את "עד אנה ינאצוני..." (במד' י"ד 11) ל-"עד מתי לעדה" (שם 27), ומראה גיוון בלשון המקרא עצמו.
[52] ולאחרונה מצאתי בפירושו של פרופ' מנחם הירשמן על קוהלת רבה ציטוט של פרופ' ליברמן: "בסוף עלינו להעיר על מילה אחת במדרש שלנו שעלולה להפיץ אור על זמנו של המדרש שלנו" [מתוך: ש.ליברמן, מחקרים בתורת א"י, מתוך ע' 53-69, 498-506], מצוטט ב- הירשמן מנחם, מדרש קהלת רבה א-ו,מהדורה ביקורתית, מפעל המדרש שליד מכון שכטר למדעי היהדות, ירושלים תשע"ז. גם הוא מסתמך על מילה אחת ומסיק ממנה כלל שלם.
[53] כ"י מינכן 117, סינופטית מיליקובסקי, גורס 'עד היכן', בדומה ל'איכן' הירושלמי. 'היכן' היא עברית בבלית.
[54] (ע' 198 ,217 ,220) הוא מציין כי 'איכן' ו'באיכן' דומות לארמית הסורית 'איכא', ומופיעות במקורות א"י. 'ביכן' הבבלי דומה ל'היכא' מהארמית הבבלית. הוא מציין (ע' 699, 441) ש- 'איפה+ הוא?', 'איפה+ הם?', התחלפו בלשון חז"ל ל-'היכן+ הוא?', 'איכן+הם?', 'איכן+ את?' וכו'. כך גם 'איה אלהיך' (תהילים מ"ב 4,11), התחלף בלשון חז"ל ל- 'איכן+ הוא אלהיך' (ירו' תענית פ"א ה"א), ועוד כמה דגמאות שבמקרא 'איה', 'אי', 'בחז"ל 'היכן'/'איכן'.
[55] ע"פ חיתוכים בפרוייקט השו"ת, מתוך 469 מופעי 'עד מתי' בספרות חז"ל, רק 15 בירושלמי, (67 בבבלי, 30 במשנה, בתוספתא ובמסכתות קטנות, 20 במדרשי ההלכה)) ו- 323 במדרשי האגדה. 'מתי' לבד, או בצירופים שונים כמו 'עד מתי', 'ועד מתי', מופיע בבבלי 151 פעמים, ובמדרשי אגדה 600 פעמים, מתוך 887 מופעים בכל ספרות חז"ל.
[56] לשאלת הניסוחים בזמן עבר שמתכוונים להווה, ומשמעותם כאלמנט המחשה והדגשה, יש להקדיש מאמר נפרד. זו נקודה שכבר נתקלתי בה מספר פעמים בדברי אגדה.
[57] א.א.אורבך, חז"ל פרקי אמונות ודעות, עמ' 231
[58] כל הביוגרפיות ע"פ חנוך אלבק, מבוא לתלמודים, דביר, ת"א 1987 (הדפסה שלישית).
[59] עצם אזכורו של שמואל הבבלי במקורות א"י מעניינת כשלעצמה. לפי פרוייקט השו"ת בא שמואל כרופא לרפא את רבי (ב"מ פ"ה ב') אך הוא מוזכר בעוד מקומות בירושלמי ואין מניעה שדבריו יצוטטו ע"י אמוראי א"י.
[60] בכ"י לונדון, ותיקן ומיכן 117 של ויק"ר, לפי הסינופטית של מיליקובסקי, מוזכר רב עצמו, בשם ר' חייא רבה.
[61] מרגליות מציין שני כ"י בהם הגרסה ' בר' ', וכ"י לונדון שבו הגרסה היא 'ור' '
[62] מרגליות ע' תתנב, חילופי נוסחאות לשורה 3. הוא מציין בהערותיו את הבבלי אך לא מרחיב בעניין ההבדלים.
[63] במיוחד בכ"י לונדון, שהוא גרסת הפנים של מרגליות. אבל כמעט בכל כ"י הפסוק מקוצר.
[64] (המשך הפסוקים הוא פסוק לז:" עֲנֵנִי יְקֹוָק עֲנֵנִי וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי אַתָּה יְקֹוָק הָאֱלֹהִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית").
[65] התשובה לכך יכלה להיות, שיתכן שזכות אבות תמה כמה דורות לפני יחזקאל, אך רק בתקופת יחזקאל יש לדבר משמעות. תשובה זו קצת קשה כי ביטויים כמו 'עתה' ו'היום' המוזכרים בפסוקים השונים מלמדים כי ביטויה המעשי של סיומה של זכות האבות, יהיה לאלתר, באותה תקופה שאליה מתייחסים הפסוקים השונים.
[66] נראה שלבבלי היה חשוב מאד להדגיש שהאבות אינם יכולים יותר לעזור לבנים שקלקלו מעשיהם, אפילו אם הם צדיקים. יש תחושה שהיה חשוב לבבלי שדווקא שמואל יאמר זאת. אותו שמואל ששמו מזכיר את שמואל הנביא ובניו, אותו שמואל שגוער ברב יהודה על שמעיר לו על אטימותו כלפי האישה הצווחת, ונמצא (ב"ב י' ע"ב, 'עליונים למטה ותחתונים למעלה' ותוספות שם) אשם בסופו של יום. השאלה היא מדוע בחר הבבלי להתמקד דווקא בשיטת שמואל שתמה זכות אבות? משהגענו לכאן, עולה השאלה, האם יתכן ששמו של שמואל נשתל בצורה מלאכותית בדרשה זו? האם הייתה לעורך כלשהו סיבה להשתמש בשמו של שמואל כדמות טיפולוגית? שאלה זו גדולה ממני ואשאיר אותה פתוחה.
[67] כמה שורות לפני סוגיית זכות אבות בבבלי שבת (נ"ד ע"ב למטה) מוזכר שמו של רב חביבא. לפי פרופ' אבינועם כהן הוא אמורא מהדורות האחרונים שחי בערך באמצע המאה החמישית, היה חתנו של רבינא (חברו של רב אשי). (עמ' 129-130, והערות 71, 72). בכך יש רמז כי שרשרת הסוגיות שבדפים אלה, שיש ביניהן קשרים רעיוניים מובהקים, נוצרה בדורות האחרונים של האמוראים. מאידך גיסא, יש בשרשרת הסוגיות גם הוכחות הפוכות. למשל, הירושלמי (פרק חמישי מסכת שבת משנה אחרונה) המקביל לסוגיית ר' אלעזר בן עזריה (בבלי שבת נ"ה ע"א), מוסר לנו את הפרשנות של הבבלי לסוגיית ר' אלעזר בו עזריה ופרתה של שכנתו, ואינו מסכים עם פרשנות זו. מכאן משמע שפרשנות הבבלי קדמה לעריכת הירושלמי.
- אבינועם כהן, רבינא וחכמי דורו, עיונים בסדר הזמנים של אמוראים אחרונים בבבל, בר-אילן, ר"ג, תשס"א.
[68] אגדת בראשית - אגדת בראשית הוא מדרש אגדה על ספר בראשית המחולק לשמונים וארבעה פרקים, על פי חלוקת ספר בראשית במחזור הקריאה הארצישראלי העתיק התלת-שנתי. מדרש זה נדפס לראשונה בוונציה שע"ח (1618), ואח"כ בידי ר' אברהם בן הגר"א בווילנא תקס"ב (1802). המהדורה הנפוצה היום היא מהדורת שלמה בובר, קרקא תרס"ג (1903).[מפרוייקט השו"ת 22+]
מדרש זה מתוארך למאה העשירית בקירוב והוא מבוסס ברובו על מדרש תנחומא [זה מאתר הספריה הוירטואלית, מטח- המרכז לטכנולוגיה חינוכית, גשר- מפעלים חינוכיים].
שלמה בובר מצביע על הדמיון שבין מדרש זה ומדרש סדר אליהו רבה, ע"פ כ"י שמצא מישהו בשם ד"ר נייבויער באוקספורד, קובץ 2340. (בובר במבוא, קרקא, תרס"ג, הצילום בגוגל באתר 'אגדת בראשית').
[69] שמות פרק ב (כד) וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב:
[70] תהלים פרק קה (מב) כִּי זָכַר אֶת דְּבַר קָדְשׁוֹ אֶת אַבְרָהָם עַבְדּוֹ: (מג) וַיּוֹצִא עַמּוֹ בְשָׂשׂוֹן בְּרִנָּה אֶת בְּחִירָיו:
[71] מלכים א פרק יח (לו) וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמַר יְקֹוָק אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ ובדבריך וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה:
[72] יחזקאל יד יד וְהָיוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ נֹחַ דנאל דָּנִיֵּאל וְאִיּוֹב הֵמָּה בְצִדְקָתָם יְנַצְּלוּ נַפְשָׁם נְאֻם אֲדֹנָי יְקֹוִק:
[73] יחזקאל פרק יח: (יז) מֵעָנִי הֵשִׁיב יָדוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית לֹא לָקָח מִשְׁפָּטַי עָשָׂה בְּחֻקּוֹתַי הָלָךְ הוּא לֹא יָמוּת בַּעֲוֹן אָבִיו חָיֹה יִחְיֶה: יט) וַאֲמַרְתֶּם מַדֻּעַ לֹא נָשָׂא הַבֵּן בַּעֲוֹן הָאָב וְהַבֵּן מִשְׁפָּט וּצְדָקָה עָשָׂה אֵת כָּל חֻקּוֹתַי שָׁמַר וַיַּעֲשֶׂה אֹתָם חָיֹה יִחְיֶה: (כ) הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת בֵּן לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב וְאָב לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֹן הַבֵּן צִדְקַת הַצַּדִּיק עָלָיו תִּהְיֶה וְרִשְׁעַת רשע הָרָשָׁע עָלָיו תִּהְיֶה: ס
[74]בשורה 10 מופיע הביטוי 'וכן בכל דור ודור'. האם כוונת המדרש בכל דור ודור עד דורו של חזאל? או בכל דור ודור עד ימינו, עד ימי כותב המדרש? במדרש זה לא מוזכרים שמות של חכמים.
[75] במבואות, בעמוד XXXI, אומר מרגליות שכל מקורותיו של ויק"ר הם א"י. מרגליות מצטט את צונץ שקבע שזמנו של ויק"ר אמצע מאה 7, אך מביא את אלבק שחולק על צונץ וקובע שויק"ר התחבר בערך באמצע או סוף מאה 5, ובכל אופן אחרי הירושלמי.
[76] יונה פרנקל, מדרש ואגדה, האונ' הפתוחה, ת"א תשנ"ז. (כרך שלישי עמוד 790).
