סיכום כללי

                                    פרק 21

                                הערות אחרונות באמת

קשה לסיים את הספר בלי להעיר שלוש הערות כלליות הקשורות לעניינים המבצבצים ועולים לאורך כל הספר.

    הכל הפוך

השימוש בשורש הפ"ך מצוי במספר נקודות בדפים אלה, או קשור אליהם במישרין דרך סוגיות תלמודיות אחרות המתייחסות אליהן.

   למשל משפטים כמו: "רבי אלעזר המודעי אומר הפוך את התיבה ודרשה",

   או "רבי דקאתי מבית דוד היה מהפך בזכותו של דוד".

לפעמים לא מוזכר שורש הפ"ך אך מבחינה מהותית נעשית פעולת היפוך.

למשל:

בלבול מצעיו של יעקב יש בו הפיכה מסוימת (וכבר רמז לכך הרב יואל בן-נון באחד ממאמריו )

   או: "רב ורבי חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו, בכוליה דסדר מועד, כל כי האי זוגא חלופי רבי יוחנן ומעייל רבי יונתן".

   או: "דאמר רבי אחא ברבי חנינא:  מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקדוש ברוך הוא וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה". 'חזרה' זו של הקב"ה אינה אלא הפיכת כיוון במאה ושמונים מעלות. הצדיק נהיה רשע והקב"ה חוזר בו ממידה טובה והופך את החלטתו לתת שכר טוב לצדיקים, ומחליט להעניש אותם עם הרשעים.

   בדרשת רבי אחא על התיו בירושלים הופכת דרשת הגמרא את פשט הפסוק. בפסוק מותווה התיו על אלה שסובלים, על אלה שצריך להציל אותם מהרשעים. בדרשת הגמרא  התיו אינו מותווה על מצחות הסובלים אלא על הצדיקים והרשעים. הכל שם הפוך.

   או: במסכת ב"ב  (י' ע"ב) מתייחס תוספות לביטוי 'עולם הפוך ראיתי'. "עליונים למטה ותחתונים למעלה - פירש רבינו חננאל שאמרו הגאונים שקבלה בידם רב מפי רב ש'עולם הפוך' היינו, שראה שמואל דהיה יושב לפני רב יהודה תלמידו משום דמיחה בשמואל, (בסוגיה שבה דנו בפרק 6) עם אותה אישה שבאה וצווחה לפני שמואל ולא השגיח בה, וציטט לו רב יהודה את הפסוק "אוטם אזנו מזעקת דל וגו' ". כלומר הוא הופך את מובנו הפשוט של הסיפור על שמואל ורב יהודה. מביקורת על מר עוקבא, יוצאת לנו ביקורת על שמואל.

   או: ארבעה שמתו בעטיו של נחש אינם אלא ארבעה 'בנים של' או 'אבות של' שלא ידוע עליהם מהמקרא כלום. מבחינה פורמלית הם ההוכחה התלמודית נגד רבי אמי ונגד האומרים אין מיתה בלא חטא, אבל במבט נוסף יתכן שהגמרא רוצה לומר את ההיפך, מי שעושה, עושה טעויות וחוטא. כלומר גם כאן רובד חיצוני פשוט ורובד פנימי הפוך לגמרי.

לכל אורך הקטע נעשה שימוש בפסוקים לשם הוכחת היגדים מסוימים, ההיפך מהפשט.

והרי דוד הודה שחטא, ונתן אמר לו שחטא וה' אמר לו שחטא, אז איך ניתן לעקם כתובים מפורשים ולהפוך אותם? פורמלית ניתן! אבל את העורך מעניין דבר אחר, 'האומר' ולא חטאו של דוד.

בפרק על דוד ראינו איך רבי בדרשותיו הופך את השורש 'ערב' לבעל משמעות של הפרדה, ההיפך ממובנו הבסיסי 'לחבר'. כך גם הופכים את אוריה למורד במלכות, ההיפך ממה שהיה לפי מובנם הפשוט של הפסוקים. כל גם הופכים את בת שבע לאישה פנויה, גם זה ההיפך הגמור מכל מילה שלישית באותם פסוקים.

ראינו כלל שכל מי שאינו מוחה בציבור שאותו הוא מנהיג, סופו שיתהפך עליו הגלגל והוא עצמו יתפס על אותם חטאים. אצל שלמה הדגימה זאת הגמרא ביתר שאת, הוא לא הוכיח את בת פרעה וסופו שנתפס על ע"ז.

עצם הביטוי 'כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה' מתפרש ברובד החיצוני כטענה פשוטה שהפלוני המדובר לא חטא. אבל במבט נוסף מתברר ההיפך. פלוני חטא, והבעיה היא עם אלה שאומרים לו דברי תוכחה על מעשיו.

ראינו כי רבות מהדרשות הרבות בקטעי 'כל האומר' אינן אלא מהלך פורמאלי המבטא את האפשרות הפורמאלית, החוקית, לטהר את חטאי הראשונים. למעשה הצענו כי התלמוד רוצה לטעון את ההיפך. הוא רוצה לומר כי דרשות אלה הן היפך האמת והן משרתות מטרות שליליות, והן לא הדרך להתמודד עם חטאי המנהיגים.

לכאורה ר' שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן מנסה לטהר את חטאי ששת האישים. אם זה היה נכון, הרי שסותרים דבריו את דברי עצמו בבבלי עבודה זרה דף ה' א':

   והיינו דרבי שמואל בר נחמני א"ר יונתן, מאי דכתיב: נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על?
   נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה. 

אם לא חטא, על מה עשה תשובה? גם כאן בולט אלמנט ההיפוך.

  ולבסוף, המסגרת. הצבעתי על כך שכל המסגרת אינה אלא מהפך אחד גדול שמוביל העורך התלמודי. מאיסטניסיות של בית ראש הגולה וחטאים קטנים וזניחים במושגים של אדם פשוט, דרך מעשים בעלי משקל רב יותר בשליליותם הנעשים ע"י ההנהגה התורנית, מוביל העורך התלמודי מהלך של חזרה בתשובה = 'מהפך'. אבא אביו, של ר' ירמיה, או אחיו, ונתן דצוציתא ראש הגולה, מוכיחים כי ניתן לבצע מהפך בחיים ולעשות תשובה ותיקון.

לאור שפע הרמזים והאמירות המפורשות, ניתן להגיע למסקנה כי את רוב תוכנם של דפים אלה ניתן להבין בצורה הגיונית רק אם קוראים אותם תחת מטריית ההיפוך. אפילו מושג כמו 'זכות אבות', קיבל מובן שלילי, ההיפך ממובנו המקורי החיובי.

   נשים

לכל אורך הקטע נשזרים עניינים הקשורים לנשים. נשים חלשות שלכאורה נעשה כלפיהם עוול, נשים משפיעות, נשים של דמות מפורסמת או נשים שהן אימהות של דמות כזו. אפשר לומר בהכללה, נשים כטריגר להשחית, ונשים כטריגר לבנות ולתקן. בכל מקרה הכוח הפועל והמשפיע, בעיקר מאחורי הקלעים או בעקיפין. תהינו האם יש כאן כוונת מכוון? יחליט הקורא מה שיחליט, אנחנו נציע את העובדות.

שכנתו של רבי אלעזר בן עזריה שאין לה זכר במשנה, שאפילו בירושלמי שללו את קיומה (בירושלמי מוזכרת אשתו...),

ילתא אשת רב נחמן ביתו של ראש הגולה,

ביתו (בצירה) של אדם שהוא נתפס עליו אם לא הוכיחו, בית ראש הגולה (ביתו=אשתו, פעמים רבות בלשון חז"ל),

האשה הצווחת לפני שמואל,

צרויה ואביגיל המוזכרות בפיסקה על ארבעה שמתו בעטיו של נחש,

בלהה פילגש יעקב,

הנשים הבאות למישכן בתקופת בני עלי,

בת שבע,

נשי שלמה ובמיוחד בת פרעה,

האשה המסתורית אתה רצה עוקבן בר נחמיה לחטוא ולבסוף נמנע מכך.

אלא שמציאותן של נשים רבות מרחפת ברקע דפים אלה אף שלא הוזכרו בפירוש. בעטיו של נחש מוזכר אדה"ר ואח"כ הנחש. איפה חוה? מדוע לא מוזכר החטא ההוא על שמה?

עמרם נחשב אחד מהארבעה שלא חטאו. מיד עולה במחשבתנו יוכבד אשתו.

מכל השישה שאליהם מתייחסות מימרות "כל האומר פלוני חטא", דוד הוא היחיד שאין לו שום ייחוס. זה מיד זורק אותנו להרהר ברות, סבתא רבה שלו.

גם חולדה מטילה צל מסוים על פרשת חייו של יאשיהו ועל קבלת ההחלטות שלו.

נדמה לי שלרשימה זו אפשר להוסיף את אשתו של שמואל הנביא ותפקידה בחינוך בניו, על רקע הסבבים שעשה בישראל וכשלונו לכאורה בחינוך בניו,

וגם אמו של יאשיהו, שאביו אמון מת בהיותו בן שמונה. מהיכן שאב יאשיהו את ההשראה לתשובתו בגיל כ"כ צעיר? אולי מאימו. (ואולי הוא למד מהכהנים או מאנשי רוח אחרים שהיו בסביבתו, ואולי סתם נקעה נפשו מהתנהגותם של אבותיו).

אם אפשרית הספקולציה שהעליתי, שבקטע על שישה אנשים מעלה רב חיסדא שאלות קיומיות הקשורות בחורבן נהרדע על כל חכמיה וצדיקיה, יתכן שבהזכרת שמואל בסוגיית זכות אבות, רומזת הגמרא כי תמה זכות אבות לשמואל ולצאצאיו בגלל שלא מיחו בנהרדע ברשעים. ומי הם צאצאי שמואל? בראש וראשונה בנותיו שנשבו ע"י התדמורים. אולי גם כאן קשר נשי כלשהו, חוט נוסף למארג הכולל. אולי.

אז מה משמעות הנקודה הנשית בדפים אלה? איך היא מתקשרת לביקורת נגד ראשי הגולה או נגד מנהיגים אחרים?

האם סביר שבקטע תלמודי מסוים יהיו כ"כ הרבה רמזים נשיים מבלי שיש לדבר סיבה ומסובב? לצורך זה יש אולי לבחון "קבוצת ביקורת" ולבדוק מאמרי אגדה אחרים בש"ס ולראות אם גם שם מוזכרים רמזים רבים כ"כ הקשורים לנשים.

אין בידי מסקנות לעת עתה, אבל העניין דורש בדיקה, האם יש משמעות, ומהי.

   סורה ופומבדיתא, מחוזה ונהרדע
 

   אחד הנושאים שלא התייחסתי אליו הוא השכבות השונות שיש במשמעות קטעים רבים בדפים אלה. כבר ניסתי לומר שמה שנדמה בהתחלה כנסיון לטהר את חטאי דוד, משמקלפים את השכבה הנראית, מגלים שמדובר על מי שהוכיח את דוד, על מי שצריך להוכיח את כל 'הדוידים'. דוד כמו גם חטאו אינם הנושא.

בפרק 6 ראינו שיחה בין שמואל, הרב, ורב יהודה, התלמיד, כשברקע מר עוקבא ראש הגולה ואשה צווחת. שיחה תמימה זו מדגימה בצורה יפה שהגמרא מתרכזת בראש הפירמידה התורנית ולא במקבילו הפוליטי (ראש הגולה).

שמואל שולח את האישה הצווחת בטיעון פורמאלי מובהק, ואוטם אוזנו מזעקתה, כדברי תלמידו רב יהודה. למרות ששמואל מגדיר את מר עוקבא כנכווה ברותחין, את תשובתו של מר עוקבא כלל איננו שומעים בקטע זה. חוסר ההתייחסות לתשובת מר עוקבא מעבירה מסר שמר עוקבא הוא לא העניין כאן. אטימותו של שמואל והפורמליסטיקה שהוא מפגין גרועות בהרבה מאותם רותחין שבהם הוא דן את מר עוקבא והם מרכז העניינים כאן. אבל מבחינה רשמית שמואל צודק... וכבר העירו על כך תוספות בבבלי ב"ב דף י' ע"ב ("עולם הפוך"), שבעולם האמת דרגתו של רב יהודה גבוהה משל שמואל, בגלל ששמואל לא היה משגיח באותה אשה שהייתה צווחת. מתוך יחסיהם של שמואל ומר עוקבא ברור שלשמואל הייתה השפעה על מר עוקבא, ובפרק 6 הארכנו על כך.

מתברר כי הצדיק (=שמואל) טועה בהתנהלותו ובאדישותו כלפי המחדל של המנהיג הפוליטי. אבל רב יהודה עומד בפרץ ומוחה. יתכן שמחאתו אינה רק על חוסר מחאתו של שמואל במר עוקבא, אלא אולי על העובדה ששמואל לא דן את אותה אשה בעצמו, ולא מסייע לה קצת יותר. לפי הבבלי בב"ב והתוספות שהוזכרו לעיל ברור שרב יהודה צודק ולא שמואל בגישתו הפורמאלית.

בקטע זה שלוש שכבות. בשכבה הראשונה ביקורת על בית ראש הגולה ושושלת בית דוד ממנה יוצאים ראשי הגולה. שמואל, כראש ישיבה מעדיף שלא להוכיח את ראש הגולה על אי זמינותו בדין, ולא לקלקל את קשריהם הטובים. ברובד הזה, הפורמאלי, שמואל צודק שאין עליו אחראיות מיניסטריאלית לדון את אותה אישה.

בשכבה השניה יש קוד מוסרי בלתי כתוב, לפיו חייב היה שמואל להתייחס אל אותה אישה אחרת. להסביר לה פנים, לשמוע את טענותיה, להסביר לה מה לעשות, אל מי לפנות, איך לפנות. הוא לא משגיח בה. צודק רב יהודה תלמידו בביקורת שהוא משמיע באזניו ובפסוק ממשלי שהוא מצטט.

   בשכבה השלישית מדובר בנציגה המובהק של ישיבת פומבדיתא, המציב מראה מול המציאות של הקשרים בין ראש ישיבת נהרדע (וכנראה גם סורה החל מדור שניים-שלוש) וראש הגולה. קשרים אלה נראים רע במראה זו. התיזה של הקשרים בין ישיבות סורה-נהרדע ובית ראש הגולה מתגלה במערומיה אל מול האנטיתיזה שמציבה ישיבת פומבדיתא. אולי בישיבת פומבדיתא החליטו להתקומם נגד השיטה הא"י מבית מדרשו של רבי ובממשיכי דרכה החל מדור שניים בסורה[1].
יתכן שלפנינו רמז לחששם ש'השיטה' עלולה להמשיך בישיבת סורה ולהשתלט על הגולה הבבלית כולה. יתכן שמול עיני רב יהודה עמדה דמותם של רב הונא וממשיכו במחוזא, רב נחמן, שרמזים על פינוקו ראינו בקטע ההלכתי הקשור לחומר התלמודי שבו דן ספר זה.
גם משה בר מעיר בספרו 'ראשות הגולה בבבל' (בשם איגרת רב שרירא ובשם ספר הקבלה לראב"ד) על המתח שבין ראשי הגולה וישיבת פומבדיתא, על קרבתו של רב הונא לראשי הגולה, על הבחירה ברב הונא כראש ישיבה בסורה למרות שרב יהודה היה גדול ממנו בתורה, וכל זאת בגלל קשריו המשפחתיים עם בית ראש הגולה, ועוד. אנחנו הוספנו את הערתו של הרב בני לאו בספרו 'חכמים חלק רביעי', על הקשר בין לוי בר סיסי ורבי מצד אחד, והאמורא שמואל מצד שני.

ברור לי שזו ספקולציה נועזת שצריך הרבה יותר ממה שיש כאן כדי להוכיחה. על העימותים והמתח בין רב יהודה ורב נחמן ניתן לראות גם במסכת קידושין דף ע' ע"א-ע"ב. שם עימות חזיתי בין תורת נהרדע ופומבדיתא, בין ר' נחמן (וילתא) ור' יהודה בר יחזקאל, תלמידו המובהק של שמואל, וכן במקומות נוספים.
לא מן הנמנע שכל הקמתה של ישיבת פובדיתא, אינו אלא יציאה חוצץ כנגד השיטה הישנה שיובאה לישיבת סורה מישיבות א"י, שיטה בה ראשי הישיבה היו מקורבים לראשי הגולה והגנו אלה על אלה, וסידרו תפקידים וכיבודים הדדיים. שיא השיאים הוא כשאותו אדם הוא גם כהן, גם הנשיא הפוליטי, וגם ראש הסנהדרין. במקרה כזה יש חשש שהביקורת שפנימית תיעלם לגמרי. יתכן שרב היה יוצא דופן, אך ממשיכיו נטו לנהוג בדרך שעוררה את ביקורתם של ראשי פומבדיתא ובראשם רב יהודה. בכל הסוגיות שבדפים אלה אין כמעט שום איזכורים של חכמי סורה. וגם ראש הישיבה השני והרביעי בפומבדיתא, רבה בר נחמני ואביי, אינם מוזכרים. יתכן שהם אינם מוזכרים משתי סיבות נוספות. הן בגלל שהיו מבית עלי (וכהנים), והן בגלל שהיו דוד ואחיין. אי הזכרתם כמוה כהתרסה נגד שיטת הג'ובים של הקרובים והמיוחסים המסדרים אחד לשני משרות טובות ופעמים שהם לובשים כמה כובעים, כפי שהערתי בקצרה קודם. יתכן שאלו שני אמצעים ספרותיים כדי להתריס הן כנגד ישיבת סורה בכלל, והן כנגד השיטה ששררה בה שבה ראש ישיבה הוריש את משרתו למקורב לו ביותר. בהשמטת ראשי הישיבה השני והרביעי אולי מנסה העורך התלמודי להעביר מסר שחייבים לקטוע שושלות של מקורבים בהנהגה.

   אולי לכאן יש לשייך את הויכוח העתיק על נוסח התפילה בבונה ירושלים וצמח דוד[2]. לפי הנוסח הירושלמי יש רק ברכה אחת, לפי הנוסח הבבלי יש שתי ברכות. הנוסח הבבלי מדגיש את מעמדם המיוחד של בית ראש הגולה מבית דוד, ולכן אולי ביקשו ברכה מיוחדת לעצמם. רב יהודה במסכת סנהדרין מתייחס לעניין זה שדוד ביקש להדמות לשלושת האבות ושתהיה לו תפילה מיוחדת לעצמו. רב יהודה בדרשתו מגנה מעשה כזה. אולי גם זה הד למאבק בין שתי הישיבות ותפיסות העולם השונות שלהן.

בתלמוד הבבלי מסכת סנהדרין דף קז עמוד א' מובאים דברי אגדה ארוכים המשווים בין האבות ודוד. בדברי אגדה אלה בולטת הביקורת על דוד שהיה בעל יצר חזק ביותר. בולטת התמיה על זה שלא נענש בעונש מוות, הודבקה לו צרעת לשישה חודשים, תחליף אגדי למוות, שהצרעת כמוהה כמוות, וברור לגמרי שחטא באשת איש במקרה של בת שבע, גם אם הייתה איזה תכנית שמיימית שהם אמורים להיפגש בשלב מאוחר יותר. יתכן שיש כאן רמזים גם לאשת יפת תואר ובן סורר ומורה ואולי עניינים נוספים.
המעניין במקור הזה הוא שכל המימרות מובאות בשם רב יהודה אמר רב, או רבא, מחכמי פומבדיתא הבולטים. הם לא מנסים לטשטש את מעשיו של דוד, ולא רואים צורך לזכות אותו או להפך בזכותו. חכמי פומבדיתא נאמנים לשיטתם.





















                                 סיכום כללי

נסכם את הנקודות העיקריות שבספר זה.
האמירה הבולטת ביותר היא זו שהגמרא חוזרת עליה שש פעמים: 'כל האומר פלוני חטא, אינו אלא טועה'. אחד החידושים העיקריים בספר זה טוען שנושא ששת המימרות הוא 'האומר', ולא חטאי המנהיגים המוזכרים בהן. לא רק ששת המימרות עוסקות בנושא זה אלא כל חמשת העמודים שבהם דן הספר עוסקים בכך.
'על זקנים שלא מיחו בשרים', מימרתו של ר' חנינא בסוף דף נ"ד ע"ב, מסיטה אותנו מהעיסוק במנהיגים (השרים), לעיסוק בחכמים (הזקנים), והם הם 'האומרים'. חיצי האמירות בסוגיות דידן מופנים כלפי מהניגים מכל הסוגים.
שמואל הוא 'הזקן' שהיה צריך למחות במר עוקבא בדף נ"ה ע"א למעלה (ורב יהודה מוחה כלפי שמואל).
ר' סימון הוא החכם (הזקן), שצריך להוכיח את בית ראש הגולה, ור' זירא מדרבן אותו לעשות זאת.
הצדיקים בירושלים צריכים להוכיח את הרשעים, גם אם אינם שומעים להם. העונש על אי- מחאה של הצדיקים קשה ביותר.
יעקב היה צריך להוכיח את ראובן, עלי את בניו, שמואל את בניו, נתן את דוד.
שלמה שמע תוכחה מהשכינה עצמה, אך לא קיבל.
יאשיהו אילף את עצמו תוכחה ועשה תשובה.
אם נשאל בהכללה מי הוא 'האומר'? 'האומר' הוא זה שצריך לומר, שרוצה לומר, שיכול לומר.
למי הוא צריך לומר? למנהיג שסרח וחטא.
מטרת האמירה היא שהמנהיג יתקן את דרכיו, או בלשון חז"ל 'יעשה תשובה'.
אחת הטענות המרכזיות בספר זה היא שבזה בדיוק עוסקים כל חמשת עמודי הגמרא המתייחסים למשנה אחרונה בפרק חמישי בבבלי שבת. אותה 'אמירה' שצריך 'האומר' לומר, אינה אלא תוכחה ומחאה כלפי המנהיג, על עבירות, חטאים ונוהגים נפסדים. צריך לדעת איך לומר, מתי לומר, איך לשמור על כבודו של המנהיג, איך לגרום לו לרצות להקשיב, איך לגרום לו לרצות להודות בטעות ולתקן. וחשוב להדגיש, מדובר בהתנעת תהליך של תיקון, ובראש הפירמידה השלטונית.
מימרתו של ר' חנינא 'על זקנים שלא מיחו בשרים', היא הנקודה בה עוברת הגמרא מחובתם של המנהיגים להוכיח, אל חובתם של הזקנים להוכיח את המנהיגים. הזקנים, אותם חכמי התורה, הם הקרובים למנהיגים, הם בעלי המשקל הסגולי היכול להוות משקל נגד למנהיגים, והם בעלי המעמד המוסרי הנכון לכך. מעבר זה חשוב כי הגמרא טוענת שיש קשר בין הדברים, ומנהיג שאינו מוכיח את הכפופים לו, סופו שצריך להוכיח אותו על אותן עבירות וסופו שהוא נתפס על אותו דבר.
רוב רובה של הגמרא עוסק במי שיכול וצריך להוכיח את המנהיגים ולהביא אותם להודות בטעות ולעשות תשובה ותיקון. הגמרא מדגימה מה כן ומה לא לעשות בעניין זה.
לא רק אל הזקנים, אותם חכמי תורה, פונה הגמרא, אלא גם אל הצדיקים בכלל. ולא רק אל קבוצה זו אלא גם אל קרובי משפחה מהדרגה הראשונה, אחים, בנים, נשים, אבות וכדומה. המשותף לשתי קבוצות אלה הוא קירבתם למנהיגים וההיתכנות שהמנהיגים יקשיבו להם. דבר נוסף המשותף להם הוא דחיית הטענות נגדם, על זה שאינם מוכיחים את קרוביהם ומקורביהם. הם דוחים את הטענות נגדם בטיעונים פורמליים. הגמרא אינה מוכנה לקבל זאת וטוענת במקומות רבים שזה לא גרוע מאד. לכן הצדיקים בירושלים נענשים עם הרשעים, לכן ר' סימון נשלח שוב ע"י ר' זירא להוכיח את בית ראש הגולה, לכן ידו של שמואל על התחתונה מול רב יהודה תלמידו, ולכן טענותיהם של יעקב ("פחדתי להעיר"), או של עלי ("הערתי להם..."), או של שמואל ("לא היה לי זמן, הייתי עסוק בצרכי ציבור"), וש שלמה ושל כל מי שמנסה להתחמק מתוכחה ומחאה, אינן מתקבלות.
לעניין קירבת המשפחה שייכת כל אותה קבוצת מאמרים המדברים על זכות אבות, על קרבה משפחתית כמו בנימין בן יעקב וישי אבי דוד, מיתה בלא חטא וכדומה. אותה קירבה היכולה לשמש למטרות חיוביות לתוכחה נכונה ומועילה של המנהיג, היא זו שעלולה לשמש כרועץ. קשרים אלה בין מנהיגים וחכמים, בין מנהיגים וקרובי משפחתם, מולידים פניות והטיות ופרוטקציה, וחוסר מחאה ואווירה של פחד והשתקת מחאה. הסברנו בכל סוגיה במקומה איך היא מתקשרת לכל זה. קשרים אלה בצורתם השלילית מולידים דרשות מעוותות 'מטעם'. דרשות שמבחינה טכנית הן יכולות להדרש, אך תוכנן הוא היפך האמת והיפך מובנם הפשוט של הפסוקים אותם הן דורשות.
ברבות מן הסוגיות מודגשת משמעות העבירות הבלתי פורמליות, שנזקן רב וארוך טווח, לעיתים הרבה יותר מעבירות פורמליות. לטענתנו, הגמרא מתנגדת לדרשות הפוכות אלה ומביאה אותן כדי להראות כמה הן הפוכות לאמת, אך אפשריות מבחינה טכנית. סוג זה של דרשות, מן הסתם היה מוכר לקהל אליו פנתה הגמרא הבבלית.

את האמירה למנהיג ניתן היה לעשות בצורה ישירה, אולי בפרהסיה, אולי מעל בימת אמצעי התקשורת. משמעות אמירה ישירה למנהיג, או דיבורים על חטאי המנהיג בסיטואציות לא נכונות, אינן אלא טעות. הדגש הוא על האמירה למנהיג, אותה אמירה המכילה תוכן ביקורתי על חטאי המנהיג. אמירה ישירה, פוגענית, רכלנית, פופוליסטית, אמירה בפרהסיה, אינן אלא טעות.
שמא תחשוב לנהוג כמו יעקב בפרשת ראובן, שהשהה את תוכחתו 30 שנה? גם זו טעות. אולי כמו עלי שמיחה בלשון רפה ביותר בבניו? גם זו טעות. אולי כמו שמואל, שלא מיחה כלל בבניו? גם זו טעות. אפילו מחאתו הכפולה של אלוהים בשלמה, מחאה שאין מושלמת ממנה, שדייקה בעובדות, שהייתה חסרת פניות, שנעשתה בדסקרטיות מלאה, ששמרה על כבודו של שלמה ונתנה לו אפשרות לתקן ולשוב, אפילו תוכחה כזו לא הועילה. אמנם תוכחתו של אלוהים לא הייתה טעות אך היא מראה שגם תוכחה מושלמת לא תמיד תביא את התוצאה הרצויה.
איזה תוכחה עשויה להועיל? כזו הדומה לתוכחתו של נתן הנביא את דוד. מתוחכמת, בפרטיות מלאה, אך כזו שאיננה מתחמקת. סוג נוסף הוא תוכחה עצמית כשל יאשיהו שמעצמו חזר בתשובה. הדגשנו שלדוד ויאשיהו לא היו אבות מפורסמים. ישי אמנם היה מנכבדי בית לחם אך דוד לא היה יכול להסתמך שיגן עליו מביקורת. אמון אמנם היה מלך (רשע), אך מת כשיאשיהו היה בן שמונה. לשלמה, לבני שמואל, לבני עלי ולראובן היה אבא שנתן להם גיבוי, או לפחות כך הם חשבו. על גיבוי אבהי זה והדומים לו מדברת הגמרא בקטעים הקשורים לזכות אבות ומיתה בלא חטא.
מי הם אלו שצריכים להוכיח? כל סוגי קרובי המשפחה, אחים, הורים, בנים, נשים וכדומה. במקביל כל רב חשוב ובעל השפעה, בפרט אם מדובר ברב בולט שהוא גם חבר של אותו מנהיג, הללו צריכים להיות בשורת המוכיחים הראשונה.
גם אם אין התוכחה נשמעת, צריך להוכיח שוב ושוב. העונש האלוהי על חוסר תוכחה של צדיקים ברשעים, הוא קשה ביותר.
תופעות של פרוטקציה וסידור ג'ובים למקורבים הן תופעות פסולות שיש לעקור מן השורש. זכות אבות ובנים במובן הזה היא שלילית ביותר. קרבה פסולה מן הסוג הזה, לא רק שהיא שמה בראש הפירמידה אנשים פחות מתאימים, לעיתים היא שמה בראש הפירמידה אנשים רעים ומושחתים. בגלל קרבת הדם או קרבה אחרת של אותם מנהיגים לאנשים חזקים ובעלי השפעה, נמעים רבים מהסובבים את אותם להוכיח ולהשמיע ביקורת.
התופעה הגרועה ביותר היא שלא רק שנמנעת ביקורת, אלא שמושמעות דרשות המטהרות את המנהיגים שחטאו.
לכל אורך דפים אלו מדגישה הגמרא שנזקם של מעשים בלתי פורמליים גדול בהרבה מהחטאים הפורמליים, והשפעתם ארוכת טווח לאין שיעור.
הגמרא מסיימת בנימה אופטימית בתיאורם של עוקבן בר נחמיה ראש הגולה ואביו של ר' ירמיה שהיו בעלי תשובה גדולים. גם אם קשה, ניתן להשפיע על מנהיגים שסרחו, ניתן להוביל תיקון ברמות הגבוהות ביותר, ניתן לגרום לתשובה. בסופו של דבר הכתובת היא סביבתו הקרובה של המנהיג.

כבר מהקטע ההלכתי, שאמור להיות יותר יבש וענייני ניכר כי התלמוד בדפים אלה נוטה לדבר במנהיגים ובמנהגיהם, אותו פינוק יתר, איסטניסיות וכיוצא בזה. התלמוד לא אומר זאת במפורש, אבל ריח של ביקורת קלה נודף מרמזים שונים בקטע ההלכתי כלפי בית ראש הגולה, מר עוקבא וילתא אשת רב נחמן. ביטויים כמו 'חינגה' והאגמון המכופף ראשו בזיוף מחזקים את אותה תחושה. אפילו העובדה שעוסקים בדיני בהמה שולחת אותנו למחוזות המשל והנמשל.
   כשמסתיים הקטע ההלכתי אנו מצפים לדיון ענייני הקשור לענייני יציאת בהמה בשבת. הגמרא בוחרת לטפל בפרתו של רבי אלעזר בן עזריה, בעיקר מהבחינה של מחאתו של הרב בפרת שכנתו. הבבלי מציג את הפרה כפרתה של שכנתו והמקורות המקבילים, בעיקר הירושלמי, מחזקים את דעתנו כי אין זה פשטם של הדברים. הסקנו כי לפנינו מגמה דרשנית שמטרתה לשנות נושא. במקום לדבר על הלכות יציאה בשבת ושביתת בהמה, בחרה הגמרא לדון בחובת המנהיגים למחות באלה שאותם הם מנהיגים.
   ואכן, בקטע הבא ראינו שלוש וריאציות של אותו כלל, החל מהמעגל המצומצם, הביתי ועד למעגל הרחב של כל הגולה. מי שאינו מוחה באנשים שאותם הוא מנהיג, סופו שיתפס על אותם דברים שעליהם היה צריך למחות. הגמרא לא מסתפקת בכלל וטורחת להדגים אותו על בית ראש הגולה באמצעות דברי רב פפא.
אם נטינו לחשוב שהנושא העיקרי של הגמרא יהיה אחריות המנהיגים כלפי האנשים שעליהם הם ממונים מתברר שלא כך. באימרה קצרה ונוקבת מעביר רבי חנינא את מרכז הדיון מהמנהיגים אל החכמים שסמוכים להם. המנהיגים מכונים בתנ"ך 'שרים', החכמים מכונים בתנ"ך 'זקנים'. הרחבנו לתאר את התפתחות מעמד הזקנים החל מתקופת משה ועד עזרא ונחמיה. ראינו כיצד מוסד הזקנים, התאפיין בתחילתו בהשתמטות, ולאט לאט תפס את מקומו בחברה ובשער העיר, בדיונים עקרוניים ובהחלטות חשובות. אל הציבור המקביל למוסד הזקנים, אותם חכמי התורה שבתקופת חז"ל, צירפה הגמרא גם את הצדיקים שלא מיחו ברשעים ואת כל סביבתם החברתית הקרובה של השרים. טענתה המרכזית של הגמרא היא שהללו נושאים באחריות לחטאי השרים לא פחות מהשרים.
מעתה ועד סוף שרשרת הסוגיות יעלה שוב ושוב נושא הזקנים והמקורבים שאינם מוחים בשרים, או שמוחים בצורה לא נכונה.
כדוגמא לחכם שהיה צריך להוכיח את מנהיגו מביאה הגמרא את הסיפור על שמואל ומר עוקבא, והאשה הצווחת. שמואל מפנה את האשה אל מר עוקבא, מוסיף כבדרך אגב טענות על זה שמר עוקבא אינו זמין למבקשים להישפט על ידו, ונדמה שהכל כשורה ושכך צריך להיות.
מסתבר שרב יהודה מוכיח את שמואל על תיפקודו בפרשה זו ועל אטימותו כלפי אותה אישה צווחת.
אבל גם לשמואל יש כמה דברים להגיד לרב יהודה על 'שנינותו'. ושוב נדמה שהצדק לצידו של שמואל. מסתבר על פי גמרא מקבילה שהעולם של שמואל ורב יהודה הפוך, ובעולם האמת דווקא תגובתו של רב יהודה היא הראויה, ותגובתו של שמואל פסולה. בולטת העובדה ששמואל לא אמר דבר למר עוקבא על חוסר זמינותו, ואילו רב יהודה הוכיח את מורו ורבו הגדול בלי לנסות להתחנף אליו. (והאשה הצווחת? היא לא הנושא כאן...)

כהערת אגב, כאילו בעלת חשיבות משנית, מעלה הגמרא את נושא המחאה שאינה נשמעת. מה אמור לעשות חכם שכבר הוכיח ומחה במנהיגי דורו? האם יצא ידי חובתו ומעתה הוא יכול לנוח בצד?
תשובת הגמרא נחרצת וחד משמעית: לא! תשובה זו נישאת בפיו של ר' זירא כתגובה לדברי רבי סימון המתאר את ניסיונו המר עם בית ראש הגולה אליהם היה מקורב.
להמחשת החומרה של מי שחושב שלא צריך למחות במי שאינו מקבל תוכחה, מביאה הגמרא מדרש ארוך וחריף על גורלם של הצדיקים בירושלים בתקופת יחזקאל, הנענשים יחד עם הרשעים. הם לא סתם נענשים אלא שגורלם שהיה טוב, נהפך לרע ומחיים למוות. הגמרא בוחרת לסמן את הצדיקים והרשעים כאחד ולא רק את הסובלים בירושלים. את הרשעים והצדיקים בתו אדום, ואת הסובלים בדיו שחורה, כסימן לחיים.
במדרש זה יש ויכוח בין מידת הדין והקב"ה, ומידת הדין מנצחת בויכוח. לא הספיקה לאותם צדיקים העובדה שקיימו את כל התורה כולה מאלף ועד תיו. העובדה שלא מיחו ברשעים, למרות שאלה לא קיבלו את מחאתם, הפכה והכריעה את גורלם של הצדיקים למוות. המסר חד משמעי: אין כזה דבר לשבת בצד על הגדר ולהגיד אני את נפשי הצלתי.
מסתבר שלמחאה, גם אם אינה נשמעת יש ערך גדול. היא מראה שיש סיעה שאינה חושבת כמו המנהיג החוטא, היא מזכירה למנהיג החוטא שוב ושוב את דרך הישר, את הצורך להשתנות ולעשות תיקון ותשובה, והיא מזכירה שאסור אף פעם להתייאש מהניסיון לתקן את חטאי המנהיגים. ערך מוסף נוסף הוא ההשפעה על הציבור שעומד וצופה מהצד, יש אופוזציה לוחמת, יש מישהו בעל משקל הסבור אחרת, לא כולם מקולקלים.

בדיון על פרשנותו המוזרה של רב חיסדא למהותם של ששת האנשים שבאים להכות את הצדיקים, אותה פרשנות שייחסה להם מידות של רוגז אלוהי ותוצאותיו הקיצוניות, העלנו ספקולציה פרועה שאולי יש כאן רמז לפשיטות התדמוריות על נהרדעא בין השנים 219-259, אותן פשיטות בהן נשבו בנותיהם של שמואל ורב נחמן, אותן פשיטות שהביאו לחורבנה של נהרדעא. נהרדעא, לפי ספקולציה זו, היא דוגמא היסטורית קיצונית לאמור ביחזקאל ט' ברוח פרשנותם של חז"ל. נהרדעא היא הדוגמא לצדיקים שלא מיחו ברשעים, היא דוגמא לקשרים בין מנהיגות ורבנים המולידה אטימות חברתית.
בתוך כך דנה הגמרא במשמעות הסימן שמותווה על מצחות האנשים המומתים בירושלים, אותם צדיקים ורשעים. הגמרא בוחרת להתמקד בדעתו של שמואל שתמה זכות אבות.
בקטע ארוך למדי מתמקדת הגמרא בנושא שלכאורה סותר את כל הידוע לנו על זכות אבות. בפרק ארוך וממצה, ניסינו להוכיח כי מקבילותיו הארץ ישראליות של הקטע הבבלי, היו מוקדמות יותר, וככל הנראה הבבלי העתיק מהן וערך בהן מספר שינויים שבמבט ראשון נראים קטנים. במבט שני ושלישי הראנו את המשמעויות של השינויים והגענו למסקנה שמדובר בזכות אבות שלילית, זכות ופרוטקציה שמסדר האבא המנהיג לבן. הבבלי רוצה לשלול תופעות מעין אלה ויוצא נגדם בחריפות.
כדי להמחיש מה רב נזקה של אותה 'זכות אבות', אותה זכות שלילית שהבנים נהנים ממנה בגלל אבותיהם, מביאה הגמרא, מכאן וכמעט עד סוף הפרק המחשות לאותו נזק. המחשות אלה בנויות בשתי דרגות חומרה. הראשונה היא רק הרתעה, והשניה כבר יותר אקטיבית. נסביר.
בקטע שאחרי סוגית זכות אבות דנה הגמרא במיתה בלא חטא. לטענת הגמרא רק ארבעה מתו בעטיו של הנחש בגן עדן ולא בגלל חטא שעשו. אלו לא משה ואהרון, גם לא אדם הראשון וגם לא אברהם יצחק ויעקב או אמא טרזה. מדובר על עמרם אבי משה, בנימין בן יעקב, כלאב בן דוד וישי אבי דוד. הגמרא מגדירה אותם כך, כבנים של אנשים חשובים או כאבות של בנים חשובים. העובדה שלא ידוע על חטא שחטאו היא שאף אחד לא מעיז לומר עליהם משהו רע, והסיבה היא קרובי משפחתם המפורסמים.
הגמרא טוענת שזכות אבות פירושה לפעמים, שהבנים נהנים מחסינות מביקורת כי יש להם אבא חשוב. או שהאבות נהנים בזכות זה שיש להם בנים חשובים וגם אז הם חסינים לביקורת.
אבל יכול להיות גרוע יותר. לא רק שהאב או הבן גורמים למבקרים לשתוק, הם עלולים גם לדרוש בזכות קרוביהם. וכאן מדובר כבר לא רק בקרובי משפחה מדרגה ראשונה אלא גם בחברים כמו ראש ישיבה וראש הגולה, שני אחים וכדומה.

בששת הקטעים 'כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה', תוקפת הגמרא חזיתית את כל סוגי האומרים ונותנת סקירה של מספר 'אומרים' אופייניים. 'האומר' הוא זה שצריך לומר למנהיג שהוא לא בסדר, שהוא חוטא. מסתבר שיש מעטים היודעים לעשות זאת נכון וגם מוכנים לעשות זאת בפועל ובזמן אמת.
הגמרא אומרת שמי שיאמר למנהיג בצורה ישירה שהוא חוטא, מפספס את המטרה ואין סיכוי שהוא יצליח להשפיע ולהביא לתיקון דרכיו של המנהיג. הטעות ב'כל האומר... אינו אלא טועה' היא באמירה, באופן האמירה, בתיזמון, במקום, לא בתוכן. ברור שדוד ובני עלי חטאו, העניין הוא איך אמרו להם את זה, והאם האופן שבו אמרו להם את זה השפיע עליהם להודות ולתקן.
הגמרא טוענת, כי בנוסף לשגיאות של המוכיחים, האומרים, יש לאותם מנהיגים שיטות הגנה חוקיות. באמצעות דרשות, לפעמים של גדולי הרבנים שבדור, הם מוכיחים שלא רק שפלוני המנהיג, קרוב משפחתם לא חטא, הוא אפילו ביצע שליחות, כגון הריגת מורד במלכות, או לחילופין היה במדרגה רוחנית מאד גבוהה ואין סיכוי שאפילו חשב לחטוא, כגון ראובן.
הגמרא מציגה את הדגם של נתן הנביא כדגם של מוכיח דיסקרטי וחכם שהצליח להוציא מדוד הודאה ומהלך אמיתי של חרטה ותשובה. גם יאשיהו מדגים סוג של תיקון ותשובה תגובתו המאוחרת של יעקב, ותגובתו הרופפת של עלי, וחוסר תגובתו של שמואל, הם דוגמאות לתוכחה שאינה נכונה, ולכן גם לא הביאה את התוצאות הרצויות. שלמה הוא דוגמא למנהיג שלא הוכיח את נשותיו וסופו שנתפס על מה שהיה צריך להוכיח. אצל שלמה נסגר מעגל שנפתח בפרק הרביעי בסוגיית 'כל מי שאינו מוחה בקהל שאותו הוא מנהיג, סופו שיתפס על אותו דבר". שלמה מדגים 'אומר' אולטימטיבי מושלם, הקב"ה, שאין מדוייקת ומכבדת יור מתוכחתו ואין אמיתית ממנה. ואעפ"כ יתכן מלך שלא יעשה את התיקון הדרוש גם בתנאים אלה.
לכל אורך הדרך ראינו את כוחן המהרס של ה'דרשות מטעם', אותן דרשות המשמשות כלי להגנה כנגד המבקרים השונים. הן מייצגות דרך מילוט של כל המנהיגים לדורותיהם. הדרשות הן סיבה נוספת למה 'האומר' אינו אלא טועה. כי המנהיג שאותו מוכיחים יביא לו דרשנים שיוכיחו לו בדרשות שהוא לא חטא. הגמרא לא באמת סוברת שדוד לא חטא, היא טוענת שזה מה שידרשו הדרשנים מטעם שירצו להגן על המנהיג. הדרשות ההפוכות לפשטי הכתובים, לדעת הדרשן התלמודי, אינן הפירוש האמיתי לאותם פסוקים, אלא הפירוש אותו עלולים להציג החכמים המגינים על אותם מנהיגים שחטאו. נראה שדעת הדרשן התלמודי על אותן דרשות שלילית ביותר, וגם הוא סבור שהן ההפך מהאמת. רבי שהיה מהפך בזכותו של דוד הוא הדוגמא הבולטת לכך, אך יתכן שהגמרא בחרה בו כדמות טיפולוגית ואין הכוונה לתאר עובדות היסטוריות ודרשות שדרש רבי באמת.

אותה מימרה של ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן 'כל האומר מלכת שבא היתה אינו אלא טועה', מקבלת עתה משמעות הגיונית. הוא לא מדבר על מלכת שבא, אלא על איך שהקורא בתנ"ך, הלומד, צריך להתייחס אל מלכת שבא ואל בואה אל שלמה. היחס לא צריך להיות כאל אישה, אלא כאל דמות פוליטית. לא מדובר כאן בקטע רומנטי אלא במהלך מדיני גרידא, אינטרסים ושיקולי כדאיות.
זו גם אחת הסיבות לניסוח המסובך. אם היו רוצים לומר שדוד לא חטא, היו אומרים בפשטות 'דוד לא חטא'. אבל לא על זה רצו לדבר, אלא על האופן שבו יש לומר לכל ה'דוידים' שהם חטאו. יתכן שיש סיבה נוספת לניסוח המסובך. כבודם של מנהיגים. הניסוח שומר על כבודם של המנהיגים אבל מקפל בתוכו את הצורך להוכיח מנהיג ולא לשתוק. מי שיאמר למנהיג בצורה ישירה או פוגעת שהוא חוטא, אינו אלא טועה, מנהיג צריך לכבד גם כשמנסים להוביל אותו לתקן את מעשיו.

   הגמרא לא רק מצביעה על הסביבה הקרובה למנהיג, הן המשפחתית, והן התורנית, ככזו שאחראית להוכיח אותו, לבקר אותו ללא משוא פנים, ולהביא אותו לידי תיקון. הגמרא מסיימת בשתי דוגמאות חיות שתיקון אפשרי. היא מציינת את נתן דצוציתא ואביו של ר' ירמיה כגדולי החוזרים בתשובה בדורם. המסר הוא: למרות שלפנינו אבא של אמורא חשוב, למרות שלפנינו נציג מובהק מבית ראש הגולה, למרות שהיו יכולים להנות מחסינות מפני ביקורת, הם הפנימו שמשהו אצלם לא בסדר ועשו תשובה ותיקנו. אסור להתייאש, תשובה אפשרית  
  הגמרא פתחה ברמזים לפינוק יתר בראש הפירמידה, בית ראש הגולה, הגמרא פתחה ברמזים על צביעות, אטימות ומנהיגות המנותקת מההמון אותו היא מנהיגה. הגמרא ציינה את חובת המנהיג למחות בצאן מרעיתו ואת התוצאה המיידית שתתרחש אם לא ינהג כך, הכל יחזור אליו כבומרנג והוא עצמו יתפס על אותם חטאים.

גם אם לא ישמע המנהיג את תוכחתם עליהם להמשיך ולהשמיע מחאה ותוכחה, יש לכך משמעות מצד עצמו של העניין בלי קשר לתגובת המנהיג.
הגמרא יצאה חוצץ נגד קשרים בין דוריים ומשרות העוברות בירושה. בראש וראשונה שושלת בית דוד והכהונה, אך גם בכורה, משרות שיפוט וכל תפקיד שהבן מקבל בגלל האבא, ואולי גם האבא מקבל בגלל הבן.
הגמרא מדגישה שמערכת המינויים הבין דוריים מונעת השמעת ביקורת, שהיא הצעד הראשון לתהליך של תיקון ותשובה.
לכל אורך הדרך יוצאת הגמרא נגד תופעת הדרשות המהפכות בזכות המנהיג קרוב משפחתו של הדרשן. הדוגמאות כ"כ רבות וקיצוניות עד שהן מעלות הרהורים עגומים למדי לגבי המציאות שבתוכה נכתבו.
הגמרא טורחת שוב ושוב לומר כי להוכיח מנהיג על חטא שעשה זו אומנות, וכנראה רבים אינם עושים זאת נכון. רבים עושים זאת ממניעים פסולים, או שנמנעים מלעשות זאת, או עושים זאת בצורה שאינה מספיקה או בזמן לא נכון. מי שמנסה להוכיח מנהיג בצורה ישירה ופוגעת, אינו אלא טועה. מי שיעשה זאת כנתן הנביא, עושה זאת נכון.
הגמרא מסיימת בנימה אופטימית בדוגמאות של מנהיגים שעשו תשובה.
חידשנו כאן את משמעות 'כל האומר וכו'. מרכז המימרה הוא 'האומר', ולא חטאו של המנהיג המדובר.
חידשנו כאן את משמעות הביטוי 'זכות אבות' בבבלי. פרוטקציה שנהנים הבנים בגלל האבות או האבות בגלל הבנים, פרוטקציה להשחית. מינוי לא מתאים וחסינות מביקורת ודרשנות מטהרת בכל מחיר.
חידשנו כאן מבט כללי וקשר בין כל הסוגיות, ההופך אותן למאמר פובלציסטי גדול ושלם.
חידשנו כאן רמזים אפשריים למתח שבין ישיבת נהרדע ובית ראש הגולה, לבין ישיבת פומבדיתא וממשיכיה. כללנו בפרק זה אפשרות לרמזים על האסון שניחת על נהרדעא במשך עשרות השנים בהן פשטו עליה התדמוריים עד שהחריבוה.
   מעל הכל, חידשנו את התביעה הנחרצת מהמגזר הרבני, מהצדיקים ומקרובי המנהיגים, לבקר ולמחות, שוב ושוב, ולא לשבת על הגדר ולחשוב שניתן להיות נייטרליים.

                                           סוף