מבוא חלק שני
מבוא - חלק שני - תקצירי מאמרים והתייחסות אליהם
עיקר החלק הזה של המבוא קשור לששת הקטעים הפותחים במשפט 'כל האומר פלוני חטא, אינו אלא טועה'. שישה קטעים אלה תופסים כמעט חצי מכמות החומר התלמודי שבו אדון והמסר העולה מהן, לצד הדרשות ההפוכות לכל פשט שממלאות אותן, משכו במשך הדורות הרבה תשומת לב ועוררו בעיות כבדות משקל הקשורות לסתירה בין פשט ודרש וכן ליחסם של חז"ל לאישי התנ"ך.
חלק זה של המבוא עוסק בתקצירי מאמרים שונים הקשורים לנושא זה ובהתייחסותי אליהם. חשוב היה לי להביאם כדי להבהיר שעיינתי רבות בדברי קודמי, ראיתי מאיזה זוויות הלכתיות או מחשבתיות הם דנים בסוגיות, ראיתי לאיזה בעיות הם מתייחסים, איזה בעיות כלל לא זיהו, ממה התעלמו, איזה מהפתרונות חוזרים על עצמם בוואריאציות שונות, מי מנסה להביא גם גישה מדעית, או מדעית בחלקה וכו'. רציתי שהקורא יתרשם שעשיתי מאמץ כנה להבין את דברי אלה שקדמו לי, אך קראתים מתוך ביקורת, ואם לא נראו לי הדברים, הערתי וניסיתי לנמק את ביקורתי. הבאתי כאן תקציר של מאמרים ספורים מתוך מעל מאה וחמישים מאמרים שקראתי. בנוסף חיפשתי אצל מיטב החוקרים והפרשנים התייחסויות לבעיות העולות מסוגיות התלמוד השונות וכל מה שכתבתי מתייחס גם אליהם, למרות שלא הזכרתי את כולם במפורש. חלקם מוזכר במאמרים הנזכרים. להלן הממצאים שהעליתי בעיוני.
בתוך סקירת מאמרי "כל האומר וכו' " אנסה לבדוק כמה שאלות:
1. האם התכוונו חז"ל באמת לזכות את ששת הדמויות המדוברות?
אם כן, ננסה להבין מדוע? ומה המחיר של גישה כזו, ומה מגבלותיה?.
אם לא, אז מה הייתה כוונתם? במילים אחרות, מה הבעיה בכל האומר?
2. למה נבחרו ששת האישים האלה? את מה הם מייצגים?
3. איך הם מסבירים את הסתירה הברורה בין המקראות ודרשת חז"ל? באופן כללי יותר, האם הם מתייחסים לבעיית "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"? מה התייחסותם לדרשות שעל פניהן נראות הזויות?
4. האם הם מנסים לראות את הסוגיות בהקשרם התלמודי הרחב?
5. האם הם מזכירים דעות החולקות על דעת ר' יונתן?
6. מה מחומר הסוגיה הוא דברי ר' יונתן, ומה הוא תוספת של העורך, או אפילו חומר מאוחר יותר? האם כותבי המאמרים התייחסו לעניין זה?
7. האם העלו בעיות אחרות? האם יש נקודות בולטות מהן התעלמו? (פורמליזם, נשים וכו')
8. האם שאלו את עצמם איך יתכן שר' שמואל בר נחמני יגיד דרשות הזויות כ"כ?
1. "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה"[1] (הרב אביגדור נבנצאל)
הרב נ' מעלה את פסוקי התורה וכנגדם את דרשת "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה", לדעתו דרשה זו אומרת שחטאו היה קטן יותר, אם בכלל[2].
לדעתו, יעקב בפרשת ויחי מאשים את ראובן רק בפחזות (הוא אינו מבחין בין אופי המניע לחטא, שזה הפחזות, לבן החטא עצמו שהוא שכיבה עם בלהה. יעקב דיבר בערוב ימיו על הפחזות, אבל לא רק עליה. חילול יצועיו המוזכר בפרשת ויחי אינו פחזות סתם). הפחזות אינה מתאימה למלך או כהן ולכן ראובן לא קיבל את שתי אלה. (האם ניתן ליחס לכל צאצאי ראובן את התכונות האלה? האם זה לא קצת מוגזם? ב.ז.). אבל מעבר לפחזות לא היה פגם רציני במעשי ראובן.
הושע בן אלה, המלך האחרון של עשרת השבטים, היה משבט ראובן. (מקביל באופן חלקי לתקופת חזקיהו ביהודה[3]).
הוא מביא מספר הוכחות (חלק מהן, לעניות דעתי, קצת חלשות), למה ראובן לא עבר ממש על איסורי עריות, כולל ראיה מסוטה ל"ו ע"ב (מיוסף), כולל הכתב והקבלה שמפרש את המילים ,לבוא", "ללכת" ומבחין בהבדל ביניהן (ללכת=לעשות משהו בחוץ, תוך כדי יציאה. ובראובן כתוב "וילך").
הוא מתייחס ללשון "אינו אלא טועה", ולא סתם "חטא". (הוא בין הבודדים שמתייחס לעניין חשוב זה!). הסגנון המיוחד בא להדגיש שהטעות היא גדולה ומהותית, ושאותו אחד טועה בהבנת ההבדל בין מדרגתו של ראובן (קדושה) ומדרגת אדם שחטא באשת איש (טומאה). לא יתכן ששמו של ראובן יכתב על החושן והוא יעשה מעשה חמור כ"כ (האם באמת לא יתכן? החושן אינו מייצג את בני יעקב כפרטים, הוא מייצג את השבט. יש עוד כמה בנים של יעקב שלא כל מעשיהם היו מושלמים).
הוא מביא מבחר הסברים לחטאו של דוד, שלפי שיטתו, היה קל ולא חטא של עריות או שפיכות דמים. לפי שיטתו, חטא דוד היה חילול ה'. (ואני שואל: האם חילול ה' יותר קל? הרי במקרים מסוימים כשיש חילול ה' אסור לעבור אפילו על עבירות קלות?). במקרה של דוד קצת יותר קשה לו להסביר את דברי נתן הנביא ודברי דוד עצמו שדוד חטא, וכן את מזמור נ"א שחיבר דוד על חטאו. אבל הוא מסביר מה שמסביר ואינו מוכן לקבל שדוד חטא. המוטו המרכזי של דבריו שלא יתכן לומר שדמויות אלה חטאו, ומי שאומר שחטאו אינו מבין את הריחוק הגדול שיש בין טומאה של חטא וקדושה, והוא אינו אלא טועה.
הוא מסביר הרבה מן המדרשים כפשוטם, כולל מדרשיו של רבי, שרב כבר אמר עליהם 'שהם מהפכים בזכותו של דוד' והם אינם אמת (כך אני מבין את דברי רב). בפרק על דוד אסביר בצורה נאותה את דרשותיו של רבי דבר דבור על אופניו.
מנסה להסביר את חטא ראובן גם לפי שתי השיטות בתלמוד שחטא ממש (רבי אליעזר ורבי יהושע). הסברו- המניע לחטא היה כיבוד אב ואם ולא תאווה.
תוכחתו של יעקב מינורית, הסיבה לכך- שראובן עשה תשובה. זו גם הסיבה שיעקב מוכיחו רק בסוף ימיו. על פי ב"ר פ"ד י"ט, בגלל שראובן עשה תשובה יצא ממנו הנביא הושע בן בארי, שמדבר על תשובה (אם עשה תשובה למה יעקב מוכיחו? כנראה לא תמיד התשובה מוחלטת ומספיק חזקה לפעמים צריך ניקוי נוסף ותוכחה)[4].
מזכיר עוד גדולי עולם (הביטוי "גדולי עולם" בהחלט אומר דרשני, האם כל מי שמקובל להגדירו כך, אכן היה מגדולי העולם?) שלא הספיקה תשובתם- אדה"ר וישעיהו.
שואל, אם ראובן ודוד וכל שאר השישה לא חטאו בחטא חמור, למה הכתוב מתבטא עליהם בחריפות? מביא את תירוץ הרב חיים דב רבינוביץ'- הכל יחסי. משהו קטן לדוד וראובן נחשב חמור מאד, כמו משהו גדול לאדם פשוט. אצל אדם רגיל זה היה נחשב קל, אצלם זה כמו עריות ונפשות.
מביא עוד מקור מעניין- ירושלמי כתובות פי"ג ה"א, שחטאם של בני עלי היה קטן ממה שכתוב בתנ"ך.
בדבריו מספר נקודות חשובות-
א. גם ראובן, גם בני עלי וגם דוד אכן חטאו בחטא קטן ממה שכתוב בפירוש בתנ"ך. לא יתכן שחטאו בחטא גדול וחמור.
ב. הסיבה שכתוב משהו חמור, כי מה שקטן אצל כל אדם, אצלם זה חטא חמור. וע"י הניסוח החמור מדגישים את חומרת החטא הקטן.
ג. כלומר, ר' יונתן אכן ניסה לומר כי חטאם היה קטן ולא מה שכתוב בפירוש.
ד. הוא מביא הוכחות לשוניות והיסטוריות משם נראה שיש בסיס לומר שהדמויות לא חטאו בחטא חמור.
ה. הוא מתייחס לניסוח המוזר והמסובך 'כל האומר... אינו אלא טועה', אבל עדיין מבין שהדגש הוא על 'לא חטא', ולא על 'האומר'.
ו. הוא לא מסביר את ההשוואה ליאשיהו, בני עלי, בני שמואל ושלמה.
ז. הוא לא מתייחס כלל להקשר התלמודי.
במאמר נוסף חוזר הרב נבנצאל על עיקרי דבריו[5]
2.דוד ובת שבע[6] (הרב יעקב מדן)
במבוא לכל החוברת הדנה בחטא דוד ובת שבע כולל הרב מדן שלושה חלקים:
א. פרשנות חז"ל למקראות העוסקים בחטא, ולצידה התייחסות לשאלה איך אנחנו מתייחסים לפרשנות זו.
ב. פירוש "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה".
ג. מבט כללי על דוד (ועל אישי התנ"ך בכלל), ומבט על הפרק המתאר את חטאו.
בחוברת שהוציא על הנושא, מפורטים נושאים הלכתיים רבים המשיקים לעניינינו, כמו גט על תנאי, מעמדו האישי של אוריה, מעמדה של בת שבע ועוד. לא פירטתי נושאים אלה בתקציר זה, כי הם לא רלוונטיים, לפחות לפי שיטתי, לעניין שאותו אני רוצה להביא[7].
הרב י.מדן מצביע על קושי מרכזי במעשה דוד ובת שבע- התגובה האלוהית. "ה' העביר חטאתך, לא תמות". בהערה 14, עמ' 15 הוא כותב: "פשט הדברים חמור, הביטויים בהמשך סלחניים יותר. כך גם ביחס לבני עלי ובני שמואל. העונש בידי שמים שניתן לדוד תמוהה ולא תואם את החטא לפי הבנתנו ולפי מה שכתוב בתורה שצריך להיות העונש. המלכת שלמה וההשוואה לחטאו של שאול ומותו עם בניו משלימות את הבעייתיות".
הוא מצביע על הסתירה (לכאורה) בין דברי ר' יונתן ופשט הכתובים, ולדעתו ניתן להתייחס לסתירה זו בשלוש צורות:
1. התעלמות מדברי ר' יונתן, מכוח הדעות בתלמוד שחולקות עליו.
המחזיקים בשיטת ההתעלמות יסבירו שלחז"ל כוונה מוסרית ולא כוונה לתאר דברים כפי שקרו.
התעלמות יכולה להסתמך גם על הטענה שלחז"ל אין סמכות לפרש את המקרא.[8]
לשיטת המתעלמים חיסרון בולט, ר' שמואל בר נחמני לא היה קוטל קנים באגם, ואם הוא אמר משהו, קשה להתעלם מכך ולפחות מן הראוי לנסות ולהבין את שיטתו.
2.התעלמות מפשט המקרא. אלה יטענו שהתורה שבע"פ היא הקובעת איך להבין ולפרש את המקרא[9].
3. סינטיזה כלשהי בין שתי השיטות. קבלת הפשט מחד, ונאמנות לדברי חז"ל מאידך.
בין מקבלי שיטת ר' יונתן (גישות מס' 2,3) שלוש גישות עקרוניות:
1. המיישבים את דבריו של ר' יונתן, אולי מעקמים אותם קצת, כדי שיתיישבו עם פשטי המקראות. גישה זו אינה מקובלת על הרב מדן.
2. פרשנות יצירתית למקרא (דרכו של הרב נבנצל). לא יתכן שגדולים כמו דוד וראובן היו בעלי יצרים כ"כ גדולים עד שהתרחקו כ"כ מהקדושה וחטאו. התנ"ך לא התכוון לפשט דבריו, גיבוריו לא חטאו בחטא כ"כ חמור, התנ"ך רק התנסח בצורה חמורה מסיבותיו.
(הרב מדן לא מוכן לקבל שחז"ל לא מצאו דופי בגדולי התנ"ך)
3. (גישתו של הרב מדן). המספר המקראי מספר חטאים בצורה מודגשת למרות שכנראה היו קטנים יותר, כדי להילחם בהם. מבחינת הכותב התנכ"י, אולי הנביא שכתב את הדברים, החטא חמור.
היתרון של גישה זו שהוא מסביר את קלות העונש.
לפי הרב נבנצאל משמעות הכתוב בתנ"ך היא יחסית לגודל הגיבור, לפי הרב מדן מדובר במסר חינוכי עבור הקורא. לפי שניהם החטא היה פחות ממה שהמילים מתארות, ושניהם סבורים שר' יונתן מדבר על החטא ולא על 'האומר'.
למרות זאת אומר הרב מדן בהערה 17 בעמ' 18 בחוברתו, שהמגמה להקל בחטאיהם של גדולים היא יותר אנטי חינוכית מאשר חינוכית.
בין המקבלים את דברי ר' יונתן כפשוטם:
1. כאלה המלמדים סנגוריה על כל פרט ממעשהו של דוד ומפרשים את מילות המקרא בהתאם.
2. כאלה הטוענים שחטא אך עשה זאת משיקולים טהורים וגבוהים (בעיני הרב מדן האחרונים גרועים מהראשונים, אבל האם הוא לא מפרש באותו אופן?).
3. ויש קבוצה של אנשים שלא הייתה להם בעיה לומר בפשטות שדוד חטא. הרב מדן מנסה לגשר בין נפשו הגבוהה של דוד, ומה שמסופר עליו בתנ"ך.
אם אסכם את דברי הרב נבנצאל ודברי הרב מדן, הראשון טוען שחטאם של דוד או ראובן היה קל ממה שניתן להבין בכתוב, אך תואר כחטא חמור כי יחסית למעלתם הוא היה חמור. לפי הרב מדן התופעה היא אותה תופעה, הכתוב מתאר חטא קל במילים חמורות, אלא שההסבר לה נעוץ ברצון של המקרא להילחם גם בחטאים הקטנים.
3. "כל האומר ראובן חטא..."[10] (הרב יעקב מדן)
מביא את השיקולים לדון את ראובן ומעשהו לקולא (וללא הצורך לומר שעשה תשובה).
לעומתם את השיקולים לדונו לחומרא (ולומר שעשה תשובה).
השוואת מעשהו לאיך שיעקב דן אותו בסוף ימיו (לא כ"כ הבנתי אם הרב מדן סבור שיעקב דן אותו לחומרא או לקולא?).
הרב מדן משלים פערים גדולים החסרים בכתוב, פערים הקשורים ליחסים שבין ראובן-שמעון-לוי-יהודה ויוסף.
הרב מדן מצביע על הקשר שבין ראובן והנביא הושע.
(מעלה את עניין שבט אפריים כסמל למלכות ישראל, וכניגוד ליהודה.
התשובה הכושלת של ראובן (נכשל בהצלת יוסף), והתשובה הכושלת של הושע (אפרים=ישראל, גלו לבסוף)
נראה שדעתו של הרב מדן נוטה לומר שראובן חטא וניסה לעשות תשובה.
לא כ"כ ברור איך הוא מפרש את דברי ר' שמואל בר נחמני בשבת נו ע"א.
לא ברור אם הוא קושר את "כל האומר..." באיזה קשר, ספרותי או אחר, שמנחה אותו רעיון אחיד.
ככל הנראה ניתן לצרף את התייחסותי לדבריו הקודמים של הרב מדן ולהשליכם גם על מאמר זה.
ברור שגם הוא וגם הרב נבנצאל סבורים שר' יונתן מנסה לנקות את דוד נכח חטא ואשמה. לשניהם יש בעיה עם פשטי הכתובים, הרב מדן מדגיש במאמרו את חשיבות הפשט ואינו מוכן לוותר עליו. למעשה הוא אומר שמה שכתוב אינו מתאר באמת את מה שהיה, ומה שהיה, היה חמור פחות. כלומר, למרות רצונו להיצמד לפשט ולכבדו, בסופו של דבר, הוא מפרשו בצורה מאד רחוקה מהפשט.
שניהם אינם מתייחסים להשוואה המוזרה בין דוד, בני עלי, בני שמואל, יאשיהו, שלמה וראובן. הם גם לא מתייחסים להקשר התלמודי הרחב.
לגבי בני עלי ובני שמואל קשה יותר לומר שהיו כאלה צדיקים עד שצריך לבוא ולהוריד את רמת החטא שלהם. לנקודה זו לא התייחסו הרב נבנצאל והרב מדן.
4. פרשת וישלח: מעשה ראובן[11] (הרב יואל בן-נון)
מציין סערת רוחות סביב מעשה ראובן. הוא מזכיר את המשנה במגילה (פרק א' משנה י'), שמעשה ראובן לא מתרגם. מזכיר את הבבלי בשבת נה ע"ב "כל האומר ראובן חטא...", כלומר שראובן לא חטא. הוא למעשה מבין את ר' יונתן שהתכוון לומר שראובן לא חטא. לדעתו ראובן נענש כלוי ושמעון.
מביא רעיון בשם הרב הרץ[12]- להשוות את מעשה ראובן למעשה אבשלום. לשכב עם פילגשי האבא כאקט לתפיסת המלכות (בעצת אחיתופל). ראובן שכב עם בלהה פילגש אביו כאקט לתפיסת ההנהגה. זה מסביר למה ר' יונתן אמר שראובן לא חטא. (לפי הרב הרץ או לפי יואל בן-נון?).
אם הייתה לו כוונה לתפוס את ההנהגה, ולא כוונה מינית, אז הוא לא ממש חטא. (לי זה הזכיר את דבריו של הרב קוק בעין-איה על אתר. יש בעיה עם עשיה של חטא מתוך כוונה טובה, זה לא פשוט).
עונשו מידה כנגד מידה, כפי שמוזכר בדברי הימים א' ה' 2.
דבריו של הרב יואל בן נון מזכירים במשהו את דברי הרב מדן והרב נבנצאל. גם הוא אומר שהכוונה היא שהחטא שונה ממה שנראה. ההסבר שהוא מציע, שמדובר במעשה שאין בו כוונה לחטוא אלא כוונה 'טובה'.
למעשה גם הוא מוציא את הכתוב מידי פשוטו. גם הוא לא מתייחס למערכת של ששת הדמויות, וגם הוא מתעלם מכל ההקשר התלמודי הרחב.
גם הוא כמו קודמיו מתעלם מהעובדה שרב מציין שרבי היה מהפך בזכותו של דוד כי בא מדוד, וגם הוא מתעלם מהדרשות הבעייתיות שיש בכל ששת קטעי 'כל האומר', ומכל הפסוקים שמהם מתעלמות הדרשות.
5. ריצ'ארד קלמין - , The sage un jewish society of late antiquity [13]
ריצ'ארד קלמין הוא בין היחידים שמנסה לשייך את הצהרתו של ר' יונתן לפרספקטיבה רחבה בהרבה. ההקשר שלאורו הוא בוחר להסביר את הצהרותיו של ר' יונתן היא ההבדל שבין אמוראי א"י ובבל.
לדבריו, מעמדם החברתי של אמוראי א"י היה חלש יותר לעומת אמוראי בבל, ובנוסף הם היו מעורבים יותר בשכבות העממיות והפחות למדניות. אולי שני הדברים קשורים זה בזה. הוא מביא את דברי ר' יונתן כדוגמא לניסיון לטהר את דוד, וכדוגמא למשהו כללי יותר של ניסיונות אמוראי א"י להלבין את חטאיו של דוד ולהעמידו כצדיק, אחת מדוגמאות רבות נוספות שהוא מביא למימרות של חכמי א"י, תנאים ואמוראים.
הוא אינו נדרש לעובדה שזה כתוב בתלמוד הבבלי ונערך מאות שנים לאחר שר' יונתן חי. הוא אינו מעלה בדעתו שיתכן שהבבלי עושה שימוש שונה בתכלית במימרתו של ר' יונתן, ואולי גם ר' יונתן עצמו התכוון למשהו אחר. (על המאמר עצמו ועל הדוגמאות שהוא מביא יש לי הערות נוספות. למשל רשב"י המדבר על דוד כנואף ורק מדגיש את חזרתו בתשובה (ע"ז ד' ע"א) אינו מייצג בדיוק הלבנת חטאים)
על דרשותיו של רבי בעניין חטא דוד ובת שבע במסכת שבת, הוא כלל לא מקשה. הוא רק רואה בו דוגמא של תנא חשוב המנסה לטהר את דוד. הוא גם לא קושר דרשות אלה לעובדה שהדורש הוא הנשיא בכבודו ובעצמו (סוג של מלך). הוא מביא דרשות נוספות בשם ר' יהושע בן לוי ורבי אבא בר כהנא, המציגים את דוד כרב למדני וצדיק.
כמייצגות את הגישה הבבלית המנוגדת, הוא מביא דרשות המציגות את דוד במלוא מערומיו. למשל סנהדרין כ"א ע"א, בשם רב יהודה אמר רב, לדוד היו 400 ילדים מאשת יפת תואר, שהסתפרו לפי צוו האופנה והיו גיבורי צבא. בבבלי סנהדרין צ"ה ע"א רב יהודה אמר רב מציג את דוד כחוטא, בסנהדרין ק"ז ע"א מוצג דוד כנכשל בניסיון. בהמשך מימרות נוספות של רב יהודה אמר רב. גם במקום שרב ורב יהודה אומרים דברים הסותרים זה את זה, מסביר זאת ריצ'ארד קלמין. הוא מביא הרבה ציטוטים מהגמרא במסכת שבת דפים נ"ו א'-ב' ועוד מקורות שונים מהתלמוד הבבלי.
ככלל, אני סבור שהניסיון להשוות קבוצות אמוראים ולאפיין את התייחסותם לנושא כזה או אחר היא שיטה נכונה. אבל לא תמיד האבחנה בין חכמי א"י ובבל היא המתאימה. בתקופות מסויימות זו אבחנה נכונה, ובתקופות אחרות האבחנה צריכה להיעשות על בסיס שונה, ובכל צד מצדדי האבחנה יש גם חכמים מא"י וגם חכמים מבבל.
הקוו המפריד במקרים האלה, לפחות בסוגיות שבהם אני דן (שרבות מהן מצוטטות ע"י רוצ'ארד קלמין) יהיה יחסם וקירבתם לנשיא או לבית ראש הגולה. אני אטען שהגמרא רוצה לצאת כנגד דרשנים הדורשים דרשות המטהרות את הנשיאות ובית ראש הגולה או כל נושא משרה רמה אחר. והחלוקה אינה בהכרח בין חכמי א"י ובבל. קוו הגבול וההבחנה עובר בין ישיבות סורה ונהרדע ומחוזא מחד, וישיבת פומבדיתא מאידך. לישיבת פומבדיתא ניתן לחבר את תקופת רב, ראש הישיבה הראשון של ישיבת סורה שהיווה אנטיתיזה לישיבתו של רבי בא"י. לישיבות נהרדע ומחוזא ניתן לחבר את ישיבת רבי בא"י. האבחנה היא בין ישיבות שניהלו יחסי קירבה הדוקים עם ראשי הגולה או הנשיאים והרגישו מחוייבים להם, דבר שהשפיע על דרשותיהם, ובין ישיבות כמו ישיבת פומבדיתא שהתנגדה נחרצות לכל חנופה מכל סוג שהוא למנהיגים וראשי הגולה.
ניכר מדבריו של ריצ'ארד קלמין שהוא הבין שחכמים שונים מנסים באמת ובתמים לטהר את דוד ודומיו. הוא לא נכנס לעובי הקורה של מערכת הדרשות הזו ולא ניסה להבינן על רקע ההקשר התלמודי שלהן, או על רקע זה שרב אמר שהן הפוכות לאמת, או על רקע חילוק אחר הקיים בין ישיבת פומבדיתא וישיבות סורה-נהדע-מחוזה.
אני חלוק עליו בהבנות אלה, ולאורך כל הספר אנסה לבסס את דעתי בנושא.
6. "מעשה ראובן"[14] (הרב ד"ר ר.ב.פוזן)
מציין את התרגומים לפסוקי ראובן, שמפרשים את החטא ומודים בו כפשוטו.
מביא את האיסור לתרגם.
מבחין בין תרגום סתם ותרגום בציבור.
מביא את ב"ר פ"ז י', שר' יוסי מראה למטרונה שגם ראובן ויהודה ממש חטאו.
מזכיר את הרמב"ם הלכות סוטה פ"ג הל"ב שראובן ממש חטא, ועוד גדולים אחרים כך.
מזכיר את הגמרא בשבת נה ע"ב "כל האומר ראובן חטא..."
מציין שאחרי הפתיחה יש מחלוקת תנאים אם ראובן חטא או רק רצה לחטוא או חטא בחטא קל יותר.
מביא את רש"י על הגמרא בשבת נ"ה שמסכם את הדעות השונות בתלמוד לגבי חטאו של ראובן.
מזכיר את רד"ק, ראב"ע, רשב"ם ועוד, הסוברים שראובן חטא ממש בחטא חמור.
בהערה 10 במאמרו קושר הרב פוזן, באמצעות מקורות מהזוהר, מהראשונים ומהאחרונים, את החלפת לאה ורחל עם חטאו של ראובן, ועם זה שקיבל נחלה רק בעבר הירדן ושניטלה ממנו בכורתו.
הרב פוזן מנסה להראות שדעת ר"ש ב"נ היא דעה אחת מתוך קשת של דעות, ושיש גם בין בין חכמי המשנה והתלמוד, וביניהם מהמוקדמים ביותר, שסוברים שראובן חטא בדיוק במה שכתוב בפשט הפסוק של פרשת וישלח. הוא מחזק את הענף הגורס את חטאו של ראובן כפשטו, גם בדברי ראשונים חשובים ופרשני מקרא מהחשובים שיש.
הוא לא מציע הסבר לדברי ר"ש ב"נ
הוא לא מתייחס להקשר התלמודי הרחב, ולא לחמשת קטעי 'כל האומר' הנוספים.
למעשה, מתוך דבריו, מתחזק הצורך להבין את דברי ר"ש ב"נ, וברור שהוא הבינם כמנסים לטהר את ראובן מחטאו.
7. "ארבעה גישות בהתייחסות לחטאיהם של גדולי עולם"[15] (רפאל בנימין פוזן)
תמצית דבריו:
מזכיר את הרש"ר הירש והרמב"ן על פרשת אברהם ושרה (בראשית י"ב). ומעלה את קביעתם, שהאמת, גם אם היא לא נעימה, היא חשובה ביותר. (ואני מוסיף: יש על זה מאמר באינטרנט[16], באתר של דפי פ"ש של נחמה לייבוביץ' ז"ל, ושם מובאים דבריו של אבן כספי, אחד מפרשני המקרא החביבים על נחמה. גם הוא יוצא נגד המפרשים שלא כפשטם פרשיות לא נעימות)
מזכיר את הרמב"ם מו"נ ח"ב פרק מז על האמת וחשיבותה.
למעשה כבר בדבריו אלה הוא רומז כי בקטעי 'כל האומר' יש פרשנות שהיא ההיפך מהאמת, ולכן היא בעייתית מאד.
מציין ארבע גישות בחז"ל לחטאי גיבורי התנ"ך:
1. התעלמות. לדוגמא- מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם. ואת פרשנותו של רש"י על אתר, בבבלי מגילה כ"ה ע"א. (נושא נפרד שאליו רומז הרב פוזן- למה יש את ההלכה הזו?). התעלמות זו היא יזומה ואין אנו יודעים מה דעתם של המתעלמים על המתח בין פשט הכתוב ומדרשי חז"ל. מעצם העובדה שהם בוחרים בהתעלמות, ניתן אולי להבין שהם מקבלים את הכתוב כפשטו ולכן מעדיפים לעקוף את הבעייתיות שבו ע"י התעלמות.
2. אידיאליזציה- הדמות היא סמל, היא מלאכית, היא מושלמת. לא יתכן שטעתה ועשתה עבירה כה חמורה. לדוגמא: "כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה".
מכאן ניתן להבין איך הוא מבין את דברי ר' שמואל בר נחמני. ברור לו שכוונת מימרתו של ר"ש בר נחמני הייתה לטהר את הדמויות מכל חטא.
הוא מדגיש שאלה הנוקטים בשיטת האידאליזציה, עושים זאת למרות שבתלמוד ובמפרשיו ובמפרשי המקרא יש רבים הטוענים שה"גדול" אכן עשה את החטא ממש.
3. דברים כפשוטם- לכאן שייכות כל ההערות על האמת ופשט המקרא מול דרשותיו, הערות שבחלקן הזכרתי קודם. קבוצה זו מקבלת את פשטי הכתובים כפשטם וזה הבסיס להמשך. כיוון שפשטי הכתובים לכאורה סותרים את דרשות חז"ל הם בוחרים אחת משתי דרכים: 1. להגיד שאינם מבינים את דברי חז"ל. הללו לא מתעלמים, אבל אומרים שאינם יודעים להסביר (אברבנאל הולך בדרך זו, פרופ' אליצור, ועוד). 2. לנסות לעשות סינטיזה כלשהי.
4. חילוניים שמחפשים לנגח את התנ"ך ואין להם בעיה עם זילות גיבוריו, להיפך, הם קצת מחפשים את זה. לדעתו של הרב פוזן, הם שופכים את הילד עם המים, וגורמים לחוסר כבוד כלפי גיבורי התנ"ך.
מביא על האמת, את ר' אברהם בן הרמב"ם- מאמר על אודות דרשות חז"ל.
מביא על הפקעת המקרא מידי פשוטו את הרשב"ם ראש פרשת וישב (ורש"י ורש"ר הירש שהזכרנו לעיל).
מציין את סוגיית הבבלי ביבמות כ"ד ע"א- אין מקרא יוצא מידי פשוטו, תקף בכל התורה.
מביא מספר מקורות מעניינים על דוד ובת-שבע, מרטין בובר ואליעזר שמאלי- חיובי, מאיר שלו (תנ"ך עכשיו) ויעל דיין- פירושים שליליים.
מדגיש ומוסיף עיקרון (בשם תורת החסידות)- כל אחד יכול לפרש את התורה.
התייחסות שלי למאמריו-
המאמר מעניין, מנתח בצורה בהירה את הגישות השונות, נראה שהוא מצדד בפשט הכתוב כבסיס, אך אינו יודע לתת הסבר שיניח את דעתו לדברי ר' שמואל בר נחמני במסכת שבת. רומז שאולי עדיף להישאר ב'צריך-עיון' מאשר להסביר הסבר מסובך ובעייתי, או מאשר לקבל כפשטם את מדרשי חז"ל.
גם כאן לא מצאתי התייחסות לששת הדמויות כקבוצה, ולמשותף בין בני עלי ודוד, למשל. לא מצאתי התייחסות להקשר התלמודי, ולא מצאתי התייחסות לדרשות ההפוכות, להתעלמות מפסוקים רבים, לעובדה כי מבטלים את החטא הקשה אך מצביעים על חטא חמור פחות, בד"כ פחות פורמלי.
ניכר כי הוא הבין שר' שמואל בר נחמני ור' יונתן ניסו לטהר את ששת הדמויות. העובדה שמדובר באמורא כ"כ חשוב לא הפריע לו לייחס לו דרשנות הזויה כ"כ. למעשה הוא מודה שהוא פשוט אינו מבין את מדרשיו של רשב"נ בשם ר' יונתן.
8. "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" – היבטים פדאגוגיים, אפיסטמולוגיים ומוסריים.
חשיבות הדיון בנושא מבחינה פדאגוגית ודידקטית[17] (רפאל ירחי)
עיקר דיונו הוא מתודי, על עצם השיטה. הוא דן הרבה בעצם השיטה של איך להתייחס למאמרים של חז"ל. הוא דן בעצם השיטה שבה מלמדים תלמידים איך להתייחס לדברים שהם קוראים, מבחינת ביקורת ודעות קדומות.
מנתח את מימרת ר' שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן: "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה".
מגיע למסקנה שמימרה זו, אינה עומדת בשום מבחן אפיסטימולוגי, מוסרי, חינוכי. הוא לא נותן פיתרון ורואה את דברי ר' שמואל בר נחמני כחלק מאותם רבנים שמנסים לטהר בכל מחיר את דמויות התנ"ך, אולי ממניעים חינוכיים. נראה כי הנחת העבודה שלו היא שכוונת ר' שמואל בר נחמני הייתה לומר שדוד לא חטא, כשם שראובן לא חטא ובני שמואל ובני עלי ויאשיהו ושלמה לא חטאו.
במקורות שהוא מביא בגוף המאמר ובהערותיו, הרבה מקורות חשובים וכלליים על נושא אגדות חז"ל ואיך צריך להבינן ולפרשן[18].
התרשמות שלי: מאמר רציני מאד וחשוב.
עם חלק מרכזי של הנחותיו איני מסכים, כמו גם עם חלק ממסקנותיו. (מסקנותיו מבוססות על הנחותיו, ולכן הן קשורות אחת לשניה, ולכן איני מסכים עם חלק מאלה ומאלה). נראה לו בפשטות שרשב"נ ור' יונתן מנסים לטהר את הגיבורים מחטא, אך הוא אינו מבין את ההגיון שמאחורי קביעה כזו, ובאופן כללי מעדיף להשאר ב'צריך-עיון'. הוא מעלה השערה שגם לא לגמרי מובנת, שמדובר במטרה חינוכית כלשהי, אך הוא אינו מבין זאת עד הסוף.
הוא מתייחס אל ששת הדמויות כקבוצה, אך זה לא מסייע לו להבין את המשותף להם. הוא לא רואה ראיה כללית את חמשת הדפים של הגמרא, ואינו מתייחס לחטאים שיורדים ממדרגת חטא חמור למדרגת חטא קל.
העובדה שמאמר זה נערך ע"י פרופ' רוזנסון, מעלה בעיני את ערכו (אבל מי אני שאחלק ציונים).
9. "בניו של שמואל באגדת חז"ל : לבעיית הנחלת משרות מאבות לבניהם בהנהגת הציבור :
חלקים ה-ו-ז, (תקציר מתוך חיבור יותר גדול)"[19] (משה בר)
לפי המקרא ההערכה כלפי בני שמואל היא שלילית. לפי חז"ל ההערכה היא חיובית (ואני תמהה אם להרבות שכר לחזניהן וסופריהן נחשב למשהו חיובי? או שאולי כוונתו למדרש המובא במאמר, שבני שמואל עשו תשובה?). הוא קובע באופן נחרץ שחז"ל נוהגים להגן על אישי המקרא וגיבוריו.
לדעתו הקטע על בני שמואל משקף מציאות בה דיינים ממנים את בניהם אחריהם למרות שאינם ראויים. הוא מבין את כל משפטי "כל האומר", שרבי יונתן סבר שהם לא חטאו. מביא מאמרי חז"ל וסיפורים מתקופת רבי ברכיה (בערך 300 לספירה). מב"ר פ"ה י"ב, שבני שמואל הניחו צרכי ציבור ועסקו בצרכי עצמן.
הוא מביא מספר מקורות על תקופת רבי ברכיה שהיה בה שוחד וגזל שנעשו ע"י הדיינים. מפרש את הדרשה על בני שמואל, בשבת נ"ה, כשיקוף של התקופה. הוא מביא מבמ"ר שבני שמואל עשו תשובה, ושהנביא יואל הוא מצאצאיהם. (דרשה זו מובאת בשם ר' יהודה ברבי סימון!) שם יש דעה שהבעיה עם אחד האחים היא שלא מיחה באחיו ותו לא, בדומה לדרשת התלמוד על בני עלי. (הוא מביא את זה בשם הירונימוס הנוצרי)
הוא טוען שכל הדרשה של "כל האומר" היא בבואה של המלחמה בדיינים מושחתים.
זהו חוקר חשוב, והיסטוריון שעסק הרבה בתקופת האמוראים בבבל ובראשות הגולה.
למעשה גם הוא מפרש את דברי רשב"נ ור' יונתן כטיהור מנהיגים מחטאים, אך אינו יודע להסביר את סיבת הדרשה, מלבד העובדה שהיא משקפת את מציאות החיים בבבל של המאות שלישית-רביעית- חמישית. לדעתו הייתה התנהגות מקולקלת של בעלי מישרות הממנים את בניהם, ובניהם אינם נוהגים כראוי, בלשון המעטה. הוא מדגיש דווקא את נושא הדיינים, ומקשר בין כל ששת הדמויות.
הוא לא מקשר זאת להקשר הרחב של הגמרא, ולא מנסה להסביר למה דווקא חכם א"י אומר מימרות אלה? ולמה אומר זאת ר' יונתן שהוא חכם א"י מתחילת מאה שלישית. הוא גם לא מסביר איך זה התגלגל לתלמוד הבבלי, לעורך מאוחר שהשתמש בחומרים המוקדמים של ר' יונתן. אבל הוא נותן כיוון אפשרי להסביר היסטורית מניין צצו דרשות מסוג זה ומה היה ריקען.
10. "הדרך להתמודד עם פרשיות מביכות בתורה" [20] (הרבה דליה מרקס)
משווה (ע"פ הגמרא במגילה כ"ה והמשנה שם), את חטא העגל המסופר בשקיפות, לחטא ראובן.
מסמנת ארבע דרכים בספרות חז"ל להתמודד עם טכסט מקראי בעייתי:
1. קרי וכתיב (סוג של עקיפת הבעיה)
2. הימנעות מקריאתם כלל.
3. הימנעות מתרגום בציבור.
4. הקטנת חטאיהם, המרתם מחטא גדול לחטא קטן.(ראובן, בני עלי, בני שמואל, דוד, שלמה ויאשיהו)
(5. דרך חמישית שהיא לא ציינה, להודות שאותו גיבור נכשל במה שהכתוב מייחס לו. גם התייחסות כזו קיימת בחז"ל, ולא מעט!)
היא מציינת כי ברשימת ששת "כל האומר" מדובר על שלושה בנים של אישים גדולים ושלושה מלכים מבית דוד. כמו כן היא מעירה כי דווקא ההסתרה והניסיון להעלים או להקטין עובדות לא נעימות מעורר את הקוראים לבדוק אותם וללמוד אותם טוב יותר.
היא מעלה אפשרות כי זו בדיוק הייתה כוונת הגמרא בשבת נ"ה-נ"ו.[21]
גם אצל דליה מרקס ניכר ניתוח של השיטות להתייחס אל מימרותיו הבעייתיות של רשב"נ. היא סבורה שניסיון לטהר חטאים כ"כ ברורים משיג בדיוק את המטרה ההפוכה, והעיסוק בחטאי הדמויות, גם אלה שלא דנים בהם כאן, מתגבר. למעשה טענה דומה לזו אטען בסוף. אטען שהטיהור מטרתו הפוכה למה שנראה בהתחלה.
היא לא קישרה בין ששת הדמויות בצורה מספקת. היא גם לא קישרה זאת להקשר התלמודי הרחב, היא לא ניסתה להבין את הרקע ההיסטורי, את אישיותו של ר' שמואל בר נחמני או את אישיותו של ר' יונתן, או את הרקע שלהם בא"י. היא לא נכנסה לסוגיות עריכה ולא נדרשה יתר על המידה לדרשות המוזרות הנפרסות בסוגיות שלפנינו, כמו גם לפסוקים שכלל לא הובאו ולא נדרשו.
11. "יופיו של החטא"[22] (תמר דובדבני)
הערה כללית- במאמר זה יש "מבט-על". תמר דובדבני היא בין הבודדים שנקטו בשיטת "מבט-על". לראות מלמעלה את ההקשר הכללי-התלמודי של משפטי "כל האומר פלוני חטא". לדעתי זה יתרון גדול.
היא מתחילה מההקשר, מפרתו של רבי אלעזר בן עזריה. כמו כן היא מציינת את ההלכות המקדימות קטע תלמודי-אגדתי זה, אותן הלכות הקשורות ליציאת בהמה בשבת.
לדעתה, חוסר מחאה, כדוגמת חוסר מחאתו של רבי אלעזר בן עזריה בשכנתו, על התנהלותה של פרתה, הוא חטא "עקיף". היא טוענת שכל החטאים בסוגיות "כל האומר" הם חטאים "עקיפים".
היא מוצאת מבנה משותף לקטעים העוסקים בששת הדמויות של "כל האומר":
א. הצהרה: "כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה"
ב. הוכחה: "שנאמר: פסוק מהתנ"ך "
ג. שאלות: "הא מה אני מקיים..." – פסוק או פסוקים הסותרים את הלימוד הראשון.
ד. תירוצים: פרשנות אחרת לפסוקי הקושיה ומעמידים את חטאו של הגיבור באור אחר, לכאורה חטא פחות חמור.
היא מעלה שאלה מרכזית- האם התלמוד מרחיב את תחום החטא של דמויותיו ואת משמעותם השלילית של חטאיהם "הקטנים", או שכוונתו לומר שגיבוריו לא ממש עשו משהו רע? (מדגימה באמצעות בני עלי ובני שמואל).
היא בוחרת לראות בסוגיות אלה הדגמה למגבלת החוק היבש בכל הנוגע לשיפוט מנהיגים ובעלי סמכות. כלומר, לחוק היבש יש מגבלה בנקודה מסוימת, ויש נבלים רבים ברשות התורה, בעיקר מנהיגים, הנכנסים לנקודות המתות האלה. לדעתה, התלמוד רוצה להדגיש שמושג החטא הרבה יותר רחב מההגדרה היבשה, ומשמעותו חמורה יותר בכל מקרה כשמדובר במנהיגים.
תמר דובדבני היא בין הבודדים שהתחברה להקשר הרחב. היא גם מדגישה את הפורמליסטיקה מול החטאים האפורים, נקודה מרכזית בדפים אלה, וגם בסוגיות 'כל האומר' היא גם בין היחידים שרומזים שיתכן שלחלק ההלכתי יש קשר לכל דברי האגדה שאחריו, היא רק לא ידעה להגדיר במילים את הקשר זה.
12. "ראשונים כמלאכים"[23] (לא מוזכר שם המחבר, כנראה הוא חרדי)
העובדה שעל מאמר זה לא חתום אדם מסוים בשמו יוצרת הסתייגות חזקה ממנו ומכל מה שכתוב בו. יחד עם זה, מאמר זה מייצג גישה שמקובל להגדירה חרדית, או אורתודוקסית מחמירה, וכדי להכיר צד זה במערכת הסברות הקשורות לקטעי התלמוד בבבלי שבת נ"ד-נ"ו, בחרתי להציגו ולהציג את דבריו.
התבוננות בסיפורי התנ"ך ובחטאיהם של גדולי העולם[24]. (האם בני עלי ובני שמואל היו מגדולי העולם?)
הוא מעלה את שאלת הסתירה בין שבת נ"ו- כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה, לבין "אין מקרא יוצא ידי פשוטו", פשט הפסוקים אומר שחטאו בברור.
המאמר מתייחס רק לראובן, בני עלי ודוד.
הוא מביא קשת דעות בעניין ראובן, האם חטא או שאפילו לא חשב לחטוא.
הוא מצטט ממאמרו של הרב אביגדור נבנצאל [25](שגיבורי התנ"ך היו צדיקים גדולים).
טוען שבכל התנ"ך, ובחז"ל ראובן הוא צדיק גדול (זה כנראה לא ממש מדויק, לדעתי, ב.ז.).
מנסה לקעקע את האפשרות שאנשים פשוטים כמונו יבינו את מילות המקרא בעניין חטא ראובן או דוד או בני עלי.
(זה כמובן, מעורר את השאלה, אם אנחנו לא מבינים אז לשם מה ללמוד תורה בכלל?)
משתמש בהסברו של הרב נבנצאל (שכבר נדחה מחריפות ע"י הרב י. מדן[26]) לעניינו של ראובן. תמצית ההסבר: ראובן חטא בשיקול דעת ולא בחטא של עריות ממש. מפני גדולת ראובן השתמשה התורה בלשון של גילוי עריות. כי לגבי ראובן, אי שיקול דעת זה חטא חמור וכמוהו כגילוי עריות ממש.
כך הוא מסביר גם את חטאם של בני עלי.
בכיוון דומה הוא מסביר את חטאי גירוש הגר, דור המדבר וחטא המרגלים. הוא מפנה להסבריהם של גדולי ישראל בשלושת העניינים האחרונים[27]
לסיכום: מי שחושב שגדולי העולם חטאו, הוא בעצמו טועה. כלומר, הם לא ממש חטאו.
13. "כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה" [28] (גב' יונה בר מעוז)
טענתה העיקרית- אין התאמה בין מעשיהם של ששת הדמויות והגמול שהן מקבלות. כלומר חוסר ההתאמה קיים כבר במקרא עצמו, ולא רק בדרשת חז"ל הנ"ל.
היא טוענת כי לפעמים אין אשמה משפטית אבל האשמה המוסרית חמורה מאד (כמו למשל, במקרה של בני עלי),
(האם היא מתכוונת למה שכתוב במקרא או למה שדרשו חז"ל?)
בחמשת המקרים הראשונים (ראובן, בני עלי, בני שמואל, דוד ושלמה) סלחנות בלתי מוסברת לחוטאים. במקרה של יאשיהו החמרת יתר.
היא מניחה כמה הנחות יסוד, ובעזרתן מנסה לרווח את דרשת ר' יונתן.
השאלות שלה טובות, היא מנתחת יפה את הבעייתיות.
ההסברים שהיא נותנת חלשים, ולדעתי הם מסובכים מדי.
14. "כל האומר... אינו אלא טועה"[29] (יואב רוזנברג)
יואב רוזנברג קובע כבר במשפט הפתיחה שלו כי מאמריו של ר' יונתן הם מאמרי סנגוריה. הוא אינו מעלה בדעתו אפשרות כי מדובר בלשון סגינהור, או בצורת הבעה ספרותית שבאה לומר משהו אחר (אולי ההפך ממה שנראה על פני השטח). במשפט השני של מאמרו הוא אומר בדיוק את מה שאמרתי זה עתה.
הערה כללית למאמרו- הוא משתמש הרבה בסברות, ופחות במקורות מחקריים-מדעיים.
הוא לא מסביר מספיק למה לא יקבל את דברי ר' יונתן כפשוטם, כמו שרוב העולם הבינם, שדוד לא חטא, שבני עלי לא חטאו וכו'.
הוא מעלה את האפשרות שהתלמוד (באמצעות ר' יונתן ור' שמואל בר נחמני) מתווכח עם המקרא. המקרא טוען שגיבוריו חטאו, והתלמוד מנסה לטהר אותם.
יואב רוזנברג אינו מקבל את הגישה הזו (את גישת התלמוד? את גישת ר' יונתן? את מה הוא בדיוק לא מקבל?)
הוא מנתח את ששת הקטעים של "כל האומר...". לדעתו הם משלימים אחד את השני סביב ציר אחד מרכזי, למרות שכל קטע אומר משהו אחר. לדעתו זה כך בעוד מאמרים של ר' יונתן.
(כבר כאן ניתן לראות כי יואב רוזנברג מנסה לראות דברים בגדול, כחלק משיטה כללית, כחלק מתמונה כללית. אני אוהב גישות כאלה).
י.ר. מצביע על מבנה קבוע בכל ההיגדים של "כל האומר":
א. היגד- כל האומר פלוני חטא...
ב. שנאמר... –פסוק יחיד להוכחת ההיגד.
ג. שאלה- אלא מה אני מקיים...
ד. תירוץ- הגדרת החטא/החטאים באופן שונה מפשט הכתובים.
הוא גם מאפיין את דברי ר' יונתן- כולם כתובים בעיברית, בקיצור ובתמצות.
בתוך התוספות שמוסיפה הגמרא יש הרחבות, מחלוקות ודרשות נוספות.
(י.ר. הוא אחד היחידים מאלה שראיתי, שמנסה לבדוק איזה חומר בסוגיה קדום ושייך לחומר האמוראי הראשוני, ואיזה חומר הוא תוספת של עורך/עורכים מאוחרים או אולי אפילו חומר סבוראי או גאוני. (זו היא שיטת תלמוד האיגוד, מיסודו של פרופ' שמע פרידמן).
לטענתו המבנה של כל השישה הוא "הפתעה כפולה והטעיה".
ההפתעה- בחמש הראשונות טוענים כאילו ההפך מפשוטו של מקרא, בשישי, ביאשיהו, יש הפתעה נוספת. זה לא ההיפך מהמקרא במובן שמטהרים את הגיבור, זה ההיפך במובן הפוך, שבכלל אומרים שיאשיהו חטא, שמעלים על הדעת שחטא, שהרי יאשיהו בגיל שמונה כבר החזיר גזלות שגזלו אבותיו וכתוב ששב ושהיה צדיק.
ההטעיה- שכאילו רצה ר' יונתן לומר שהדמויות לא חטאו. (אבל באמת, כנראה, לפי י"ר, גם ר' יונתן סובר שהם חטאו.
למעשה ר' יונתן לא מפרש את המקרא. הוא בא לומר שחטא "קטן" משקלו ומשמעותו לפעמים גדולים מחטא "גדול"[30].
הוא מדגים:
בני שמואל- הם דוגמא של שופטים שלא משרתים את המערכת אלא חושבים שהמערכת צריכה לשרת אותם.
דוד- לא חשובה הפורמאליסטיקה של המעשה. חשובה גם הכוונה, אסור להיות נבל ברשות התורה, ואין לאדם לעשות דין לעצמו אלא הכל צריך להתנהל באמצעות בתי משפט.
שלמה- חובה למנוע מעשים רעים. כל בעל סמכות חייב למנוע זאת אם הוא יכול.
יאשיהו- דוגמא לכך שהדיין חייב להיות מוכשר וראוי ומבוגר דיו לשפוט.
בני עלי- עינוי דין והשהיה בירוקראטית.
ראובן- מדגים התערבות פסולה במאבק על השלטון, גם אם לא מדובר בחטא ממש.
הנה כי כן, פירוש הדמויות, תמיד הוא קשור לאנשי החוק ומוסדות החוק והתנהלותם.
מסקנותיו: לפנינו קטע תלמודי המלמדנו עקרונות מוסריים ביחס למערכות המשפט וההנהגה.
והאומר "אינו אלא טועה"- מטעה. האפולוגטיקה אינה אלא אמצעי ופרובוקציה להפתעה. וזהו החידוש הרטורי של ר' יונתן.
עם המשפט האחרון אני חושב שאני לא מסכים.
3.9.2018
תגובה למאמרו של יואב רוזנברג 'כל האומר.. אינו אלא טועה
אני מסכים שהבנה פשטנית של ר' יונתן אינה נכונה.
אני לא מסכים שפירושיו לפסוקי התנ"ך השונים לא נועדו להיות היפך הפשט. אני סבור שזה בדיוק מה שר' יונתן רוצה לומר (או יותר נכון, העורכים התלמודיים שבאו בעקבותיו. מה הוא רצה לומר עדיין איני יודע, יתכן שגם הוא רצה לומר את זה). ר' יונתן מציג תפיסה פרשנית כוללת המטהרת את הדמויות שאותן מייצגות ששת הדמויות, בדיוק זה מה שר' יונתן והמפרשים את דבריו רצו להגיד, שמבחינה טכנית זה אפשרי. הם סברו, שזו רעה חולה, אך הצביעו על כך שהמעשה כשלעצמו אפשרי וחוקי.
וכאן יש נקודה נוספת, חשובה, שאיתה אני מסכים עם יואב רוזנברג. היסוד של הפורמליסטיקה נמצא בכל אשר נפנה בחמשת עמודי הגמרא האלה, בבלי שבת נ"ד ע"ב- נ"ו ע"ב.
הגמרא כביכול, מבטלת את החטא הגדול, הפורמלי, ומציגה חטא שנראה פחות חמור מבחינה פורמלית, אך נזקו קשה שבעתיים. וכאן נפרדות דרכי ודרכו של יואב רוזנברג. הוא סבור שזו הטענה העיקרית של קטעי 'כל האומר', אני סבור שזו רק טענה אחת מתוך מכלול גדול בהרבה, שהנושא שלו כלל אינו חטאי המנהיגים אלא מחדליהם של החכמים הנמצאים קרוב למנהיגים. חכמים אלה בהרבה מקרים הם קרובי משפחת המנהיגים, אחיהם או בניהם או אביהם, ולפעמים הם סתם חבריהם לשררה ולספסל בית המדרש.
לפי יואב רוזנברג הכל מסתובב סביב מערכת השיפוט, אני סבור שיש כאן הרבה יותר מזה. החיצים מכוונים לכל סוגי המנהיגים שבראש הפירמידה, כהן גדול, נביא, שופט, מלך, בכור וכדומה.
מאד בולט היסוד הבין דורי בסוגיות אלה והקלקול הגדול שעלול לנבוע ממנו. לא לחינם אומר הבבלי 'תמה זכות אבות', וכפי שאני פירשתי זאת במאמר אחר (ואף קירבתי זאת מאד לרמת סבירות גבוהה), מדובר בזכות שהאבות מסדרים לבניהם מכוח יכולתם להוריש או לסדר ג'ובים, כלומר זכות ארצית מאד, ולא זכות שמימית כמו שמקובל לפרש בביטוי 'זכות אבות'.
לא לחינם בסוגיית 'מיתה בלא חטא', כל ארבעת הדמויות הן 'בנים של' ו'אבות של', וכל יכולתם לעמוד בקריטריון של מיתה בלא חטא ו'מושלמות' נובע מאבותיהם המפורסמים או בניהם המפורסמים, ומהעובדה, שאולי בגלל זה, לא כתוב עליהם כלום בתנ"ך. אני סבור שהסוגיות ברובן מתכוונות לאנשים שעל יד האנשים המפורסמים, לבנים, לאבות, אולי לנשים, לאחים, לרבנים החברים. כל אלה צריכים היו למחות ולהוכיח בצורה תקיפה וחכמה את המנהיגים שחטאיהם מוזכרים כאן בדרך אגב.
יואב רוזנברג מתעלם מסוגיית הצדיקים בירושלים שקיימו את התורה מאלף ועד תיו ונענשים ראשונים, כי לא מחו ברשעים, כי חשבו שמחאתם לא תועיל (שוב דוגמא של הזקנים שלא מיחו בשרים, החכמים וראשי התורה שאינם מוחים כלפי ראשי הגולה ומנהיגיה).
יואב רוזנברג מתעלם מסוגיית ר' זירא ור' סימון בעניין מחאה שאין מקשיבים לה.
יואב רוזנברג כלל לא מתייחס לסוגיית רב יהודה ושמואל ומר עוקבא והאשה הצווחת, ולסוגיה המשלימה בב"ב י' ע"א ולתוספות שם ד"ה 'עולם הפוך'.
הוא לא התייחס לרמזים הנרמזים בקטע ההלכתי מילתא ומר עוקבא והחינגה והאגמון המכופף ראשו בזיוף.
יואב רוזנברג לא מסביר מה עושה הקטע של אבא, אביו של ר' ירמיה, או אחי אביו, וכן נתן דצוציתא, שניהם מגדולי החוזרים בתשובה בדורם, שניהם 'אבא של', או 'אח של', וראש הגולה. מדוע הכניס העורך התלמודי קטע זה בסוף שרשרת דברי האגדה על משנה זו? אני מסביר זאת היטב!
יואב רוזנברג אינו מסביר את הגמרא במסכת ב"ב ט"ו ע"ב 'כל האומר מלכת שבא אישה היתה אינו אלא טועה'. אני מסביר זאת היטב.
לפי ההסבר שלי ר' יונתן כלל אינו מעוניין לדון בחטאו של דוד, הוא מעוניין בתגובתו של נתן. דוד מבחינתו טעה ואף שילם, אבל עודנו דוגמא ומופת למנהיג דגול ששב בתשובה. כמו שמצטטת ד"ר גילי זיוון במאמר שכתבה עם ביתה, את דוד בן גוריון שכתב, אם היה בא מישהו לסטלין ומוכיח אותו על רצח או פשע אחר שעשה, נקל לשער שכמה דקות אח"כ כבר לא היה בחיים. דוד לא האשים את הש"ג, לא תירץ תירוצים, לא נתלה באבותיו, הוא פשוט לקח אחריות. זו גדלות.
אני סבור שהסברו של יואב רוזנברג מסובך לשווא ואינו מסביר בצורה יסודית את כל ששת הדמויות ואת התוספת שמוסיפה כל דמות למכלול (במיוחד בולט הדבר בבני עלי וראובן).
מכל הסיבות האלה, ואולי אף מדברים שלא זכרתי להזכיר כאן, דומני שההסבר שלי הינו מקיף יותר, עמוק יותר, והגיוני יותר, מה גם שהוא מאיר באור יקרות הן את דוד והן את ר' שמואל בר נחמני ורבו הענק. ההסבר שאני מציע מייחס לעורכי התלמוד מעשה עריכה מקיף ומתוכנן, מעין מאמר פובלציסטי גדול, שכל חלקיו משלימים את השלם. זהו מאמר שתחילתו, אמצעיתו וסופו, מצביעים על תהליך תיקון אפשרי ואופטימי. את כל זה הוכחתי בפשטות ולא מצאתי אצל יואב רוזנברג.
15. "סיפור דוד ובת שבע בראי הדורות"[31] (גילי ושירה זיוון)
הן מניחות שר' שמואל בר נחמני מנסה ללמד זכות על דוד.
הן מביאות מקורות שונים, תלמודיים, פרשני מקרא ומקורות בני זמננו, החלוקים בעניין השיפוט על מעשה דוד ודמותו.
במאמר זה מעין מבט-על על הדעות השונות במשך הדורות על נושא חטאו של דוד.
(המקורות המובאים: פסוקי המקרא, בבלי שבת נו ע"א, בבלי סנהדרין קז ע"א, אברבנאל על ספר שמואל ב' פרק יא, המלבי"ם, דוד בן-גוריון, הרב אבינר (תנ"ך בגובה העיניים, אתר ישיבת עטרת כהנים), דברים שונים של עו"ד יורם שפטל)
הכותבות משאירות בסוף המאמר סימן שאלה,. די ברור שיש להם בעיה רצינית עם דבריו של ר' יונתן המטהרים את ששת הדמויות שבהן הן עוסקות. לא ברור להן מה הסיבה שר' יונתן מטהר את 'גיבוריו'.
16. "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה"[32] (רוחמה וייס)
היא מצטטת את ביאליק הכותב בגנות המסתפק בפרשנות הפשט[33]
מכנה את סיפור ראובן "סיפור משפחתי אדיר". גילוי עריות ובגידה באב, ואולי אפילו סיפור שיש בו רמזים למרד נסתר בדומה לסיפור אבשלום.
מתייחסת לדברי יעקב בפרשת ויחי כלפי ראובן "כדברי פרידה קשים", כלומר היא מאלה שרואים בתגובתו של יעקב תגובה קשה, היא אינה סבורה שמדובר בתגובה קלה לחטא חמור. אמנם התגובה מגיעה מאוחר, אך היא בהחלט קשה.
ראובן נושל מהבכורה, אך יעקב קיבל אותו, "ויהיו בני יעקב שנים עשר".
אי תרגומו של מעשה ראובן[34] הוא נסיון של חכמים לכסות את מה שהמקרא גילה.
ראובן ברשימת ששת "כל האומר פלוני חטא", שחז"ל ביקשו לערער על מעמדם כחוטאים.
היא מבינה את דברי ר"ש בר נחמני שראובן לא חטא, בוודאי לא בחטא חמור של עריות.
ראובן פגע גם בשכינה ולא רק באביו.
טענתה- דווקא הנסיונות לנקות את ראובן ודומיו, תגביר את עיסוקנו בחטאו ותגביר את ההתעניינות במעשהו.
יש הרבה תגובות ובלוגים באתר.
17. "מעשה ראובן על פשטו"[35] (אוריאל בנר?)
בעיקרו המאמר הוא ישיבתי קלאסי.
הוא מציין מאמר של כותב אחר באתר, הרב שלמה קושלבסקי, בגליון 206,
האחרון מביא את הרמב"ם בהל' סוטה, מהם משמע שראובן לא חטא בחטא חמור כפי שמשמע מפשט הכתוב, (לכאורה, הרב ר.ב.פוזן הבין אחרת, [או שאני הבנתי את הרב פוזן שהבין אחרת]). לפי הבנתו את הרמב"ם, רק לסוטה אומרים את הדברים כפשוטם, אבל האמת לאמיתה שונה, והחטא היה קל יותר.
מביא את הכסף משנה הדן בעובדה שאומרים לסוטה דבר שאינו אמת.
תירוץ הכסף משנה- שיחסית לראובן, החטא הקל שעשה נחשב חמור כאילו עשה את העבירה החמורה שכתובה בתורה. (ראובן, כיוון שנחשב "גדול", נשפט לחומרא, ומקפידים עליו כחוט השערה יותר מאדם רגיל).
מביא את רש"י בסוטה ז ע"ב- "מי גרם לראובן שיודה במעשי יצועי אביו? יהודה, שהודה במעשה תמר. וכן היה המסורת בידיהם. ומדרש אגדה דר' תנחומא: כשאמר יהודה צדקה ממני, עמד ראובן ואמר בלבלתי יצועי אבי"
לומד מכאן שרש"י ראה בחטא ראובן בלבול יצועים בלבד, מושג הלקוח מסוגיית שבת נה ע"ב, ואינו מוזכר בסוגיית סוטה ז'. הוא לומד מכאן שלפי רש"י חא אמרו לסוטה את פשט הכתובים אלא את דרשת חז"ל במסכת שבת נה.
הוא מבין את הרמב"ם שדווקא כן אמרו לסוטה את חטא ראובן כפי פשוטו של מקרא, דווקא זה יעורר אותה להודות, במקרה שבאמת חטאה.
מביא את שו"ת הרמ"א סימן י"א- הרמ"א מסיק כי הבאת שלום מתירה להוציא שם רע. (מתוך ההוכחה של הרמ"א, המצוטטת במאמר, נראה כי הוא סובר שראובן היה צדיק גדול, ולהגיד שראובן חטא כמוהו כהוצאת שם רע על ראובן, ושהוא מקבל את דברי ר' יונתן כפשוטם, שראובן לא חטא, ושדרשת "בני יעקב שנים עשר" מלמדת על צדיקותם של בני יעקב).
מביא עוד כמה צדדים לדיון על לשון הרע תוך כדי קריאה ופרשנות בתורה.
מדבר עקרונית על פשט ודרש, מביא את שיטת הרב קופרמן שהדרש הוא הפשט.
מביא את הסברו של הרב קוק בעין איה שמטרת התורה הייתה לזעזע, אבל לא לומר שבאמת זה היה חטאו של ראובן.
\מביא את פירוש רבנו אפרים שמי ששכב עם בלהה היה יעקב וראובן כתוצאה מזה הלך למקום אחר.
ושראובן בא אל הרבנו אפרים בחלום ונשקו על ראשו.
וכן פירוש שמוזכר בחיד"א על מסכת סופרים (בשם מהר"ם איסרלאס בעל המפה, שראובן הלך ליד חדר המיטות של אביו כדי שאביו ישמע ולא ישמש עם בלהה, כי כשיש אנשים ששומעים אסור לשמש.
מזכיר את השו"ע סימן תרו ועוד ראשונים ואחרונים שאין איסור לשון הרע על המתים, בניגוד לדברי הרמ"א.
18. "יחסם של חז"ל לאישי התנ"ך – מבחינה חינוכית" [36] (שם הכותב לא מוזכר במאמר. הוא כנראה פרסם את המאמר בעיתון הצופה לפני עשרים-שלושים שנה. ניכר בו שהוא אינו קוטל קנים באגם. להערכתי זה הרב יואל בן נון).
מעיר באופן כללי על התופעה שחז"ל מקטינים את חטאיהם של הדמויות המקראיות, הדוגמא שהוא מביא היא ששת "כל האומר". בכולם מבנה דומה:
-ההיגד שהחטא שמתואר במקרא אינו מה שקרה באמת
-החטא האמיתי היה קטן יותר
-יש בחז"ל דעות הפוכות מדעתו של ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן.
בנוסף הוא מעיר: כל הששה נאמרו ע"י אותו אמורא, ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן, הניסוח "כל האומר", מראה כי כנראה היה מי שאמר, וכנגדו יצא ר' יונתן. בעל המאמר סובר כי אותו זה שאמר מייצג דעה נפוצה בציבור, וזו הסיבה שהיה צורך לצאת נגדה.
בדיון המתלווה לכל המימרות מוצגות דעות הפוכות לדעתו של ר' יונתן, מחבר המאמר מציין קטעי תלמוד אחרים הדנים אישים אלה לחובה (כלומר, הוא מניח כי ר' יונתן רצה לדון אותם לזכות. זו הנחה חשובה לענייננו.
הוא מציין שגם התרגומים מתרגמים כפשוטם את אותם מקרים, כלומר, דנים את האישים הנ"ל לחובה. הוא מדגיש את חשיבות התרגום בעיניו, הן כמייצג פרשנות קדומה מתקופת המשנה, והן כמייצג את משמעות פשט המקרא במובנו היסודי, אולי המקורי.
מתייחס לשאלה העקרונית, אם לפי ר' יונתן לא חטאו ששת האישים הנידונים בחטא החמור אלא בחטא קל יותר, למה כתוב במקרא שחטאו בחטא חמור?
תשובתו: כדי להדגיש שמעשיהם היו בעלי משמעות כאילו הם חטאו בחטא שכתוב. (הוא דן במאמרו בהיבטים פדגוגיים של הוראת סיפורים כאלה בבתי ספר). הוא טוען שר' יונתן לא שינה את הפשט במקרא אלא הוסיף עליו פרטים[37], הוא מציין שפעמים רבות חז"ל ביקרו בחריפות דמויות מקראיות והדביקו להן חטאים רבים[38], הוא מציין את גישת חז"ל, הרואים בחכמי דורם כאלה המתמודדים עם היצר ולא כאלה שאין להם כלל יצר.[39]
הוא מסכם: כל המימרות האלה שנויות במחלוקת חז"ל, והרבה פעמים משקפות דעת מיעוט.
בעל מאמר זה הוא בין היחידים שמפרש נכון (לדעתי, כמובן) את העניין של "ארבעה שמתו בעטיו של נחש".[40]. הוא גם בין היחידים שנדרש לבעיית הניסוח המיוחד של פתיחת המימרות 'כל האומר פלוני כך וכך, אינו אלא טועה'. הוא הבין בחוש שיש כאן דגש על 'האומר'. הסברו לשינוי זה אינו מספיק, אך הוא בהחלט התחלה טובה (ויסלח לי הכותב המלומד על שאני מחלק לו ציון, אני מנסה להעריך את דבריו, לאחר שלמדתי את הסוגיות האלה עשרות פעמים, ואולי מאות, ונדמה לי שההסבר שאציע מקיף ומעמיק יותר, ואם אני טועה, אשמח לחזור בי ולקבל שכר על הפרישה).
מדגיש במאמרו את חשיבות הפשט, וקשה לו עם הדרשנות המקלה בחטאי הדמויות. הוא מנסה להסביר את הדרשנות המקלה בה אנו נתקלים בסוגיות 'כל האומר', אך דומני שמאמציו לא עולים יפה ומבין השיטין ניכר כי גם לו לא נוח בהסברו, אלא שאין לו הסבר אחר.
הסיכום שלו למאמרו יפה וטוב.
19. האם ביקורת על מנהיגים מותרת? מוטי לקסמן
במאמרו זה משווה מוטי לקסמן בין ביקורת ברורה הקיימת במקרא בשלושה אופנים, ע"י דמות אחרת, ע"י המספר המקראי, וע"י גורם נוסף. הוא משווה זאת למימרת חז"ל על דוד המלך, שלמה ושאר הדמויות, וברור שהבין שמטרתו של מאמר זה הייתה לטהר את הדמויות, בניגוד לדרכו הפשוטה של המקרא שהביא את הדמויות עם הביקורת עליהן, ולא ניסה להסתיר.
20. כל האומר X חטא אינו אלא טועה – גדי איידלהייט (מהאינטרנט)
במאמרו הוא יוצא נגד אלה המקבלים כפשוטם את דברי חז"ל וסבורים שכוונתם לומר שדוד וראובן והאחרים לא חטאו, שהרי מקרא מפורש, כפול ומשולש שחטאו.
הוא טוען שני דברים:
1. אולי התכוון בעל המאמר שלא טוב כל הזמן לעסוק בחטאי הדמויות התנכיות, כמו שיש לטענתו, חילוניים שאוהבים להבליט את חטאי דמויות התנ"ך.
2. יש כאלה שנאחזים בחטאי האבות וטוענים שגם להם מותר. גם זה לא טוב.
הוא מדגיש ש'כל האומר... ' היא דעת יחיד ואף בסוגיות עצמן מובאים דברי החולקים, ואף במקומות אחרים בש"ס.
טענתו השנייה של גדי היא משב רוח מרענן, בכך שהיא שמה את הדגש על 'האומר'. פרשנותו למילת מפתח זו דומה לפרשנות שנתן הרב אבינר באחד ממאמריו המתייחסים לסוגיות אלה. אלא שלעניות דעתי זה אינו מספיק, ויש כאן הרבה יותר, כפי שאציע בהמשך.
21. 'דוד לא חטא'- הרב אהרון בורנשטיין
וגם: 'דוד לא חטא- האמנם?' – מאמר תגובה של מרדכי טרופר
לפי הרב בורנשטיין דוד כלל לא חטא. אמנם עשה מעשה, אך כיוון שבאותה שעה ניטלה ממנו יכולת הבחירה, לא נחשב לו אותו מעשה לחטא. כל זה מתוך מטרה שיקים עולה של תשובה.
מרדכי טרופר אינו מוכן לקבל רעיון זה והוא מוכיח מהרמב"ם שהמקרה של דוד לא היה מקרה של חוסר יכולת לבחור (כמו בעשרת המכות אצל פרעה למשל).
למסקנה אומר טרופר שעלינו להסכים שדוד חטא. מה בדיוק היה החטא ומה היו מניעיו, על זה חלוקות הדעות.
לפנינו שני מאמרים החלוקים ביניהם, ואעפ"כ שניהם סבורים שנושא מימרותיו של רשב"נ ור' יונתן הוא חטאי הדמויות.
ניכר מדבריו של טרופר שהבחין בכך שהדרשן התלמודי מקטין את חטאי דמויותיו, אלא שלא לגמרי הבין מה היו המניעים לכך.
שני הכותבים אינם מסתכלים על ההקשר התלמודי הרחב, שניהם אינם מסבירים את ההשוואה המוזרה בין שש דמויות השונות כ"כ זו מזו, שניהם מתעלמים מהגמרא בב"ב 'כל האומר מלכת שבא אישה היתה אינו אלא טועה' (כמו גם כל כותבי המאמרים האחרים שציינתי ושקראתי), ואף לא אחד מהם מנסה לחפש רקע היסטורי כלשהו למימרותיו של רשב"נ. הם גם לא מכניסים את הארגומנט של א"י ובבל, וגם לא נדרשים לבעיות הקשות של פשט מול דרש באופן כללי, ודרשות הפוכות מכל נתון טקסטואלי באופן פרטי.
כותבי המאמרים האלה לא נדרשו גם לבעיית הניסוח המיוחד 'כל האומר... אינו אלא טועה'.
22. האומר דוד חטא - אינו אלא טועה? (דיון מדרשי חינוכי), פרופ' ישראל רוזנסון
לפני שאביא את תמצות המאמר ברצוני להעיר. מאמר זה, שאורכו 20 עמודים, נחשב בעיני כאחד היסודיים ביותר שקראתי, ויש בו יסודות חשובים רבים.
תוכן המאמר:
מאמרו של ר' יונתן וניתוחו מהווים דוגמא איך להתייחס לדברי חז"ל במקום שהם סותרים לכאורה את פשטי המקראות (או בלשון חז"ל: "האם מקרא יוצא ידי פשוטו או אינו יוצא מידי פשוטו").
בתחילת המאמר הוא סוקר גישות מוטעות ביחס ל'כל האומר וכו' ", כמו התעלמות מפשט הכתובים מחד, או זלזול בדרשת חז"ל מאידך.
לדבריו, הדיון בדברי אגדה מן הסוג שלפנינו מעוררים עימות בין ערכים כמו חתירה לאמת, שאיפה כנה להבנת הטקסט, בקשת מוסר וניסיון להזדהות עם הסובל מן הצד האחד, לעומת קבלת סמכות חכמים מן הצד השני, והם עלולים להיגרר לוויכוחים עקרים.
הוא מציג פתרונות אפשריים לבעיית הפשט מול הדרש ששמע מתלמידיו-
- פתרון היסטורי- דברי חז"ל כוונו רק לזמנם, לפתרון בעיה מסוימת.
- דחיית דברי המדרש, קבלת פשט הפסוקים.
- ציטוט פרשנים קלאסיים ממקראות גדולות וכדומה. פרשנים אלה, לדבריו, אינם ששים להשתמש ב'כל האומר דוד חטא' כפשוטם.
- פתרונות של הסתלקות מהדיון. המאבק בין פשט המקרא ומדרש חז"ל כמוהו כמאבק בין כוחות אדירים, ואנחנו לא מסוגלים להיכנס ביניהם.
- פתרונות המתאימים את דרשת חז"ל 'כל האומר וכו' ', לפשט הכתובים. פתרונות אלה פעמים רבות אינם מקובלים על פרופ' רוזנסון.
- טענות שלאמיתו של דבר איננו מבינים את פשט הכתובים.
- טענות שאיננו מבינים את חטאו של דוד.
- ניסיונות המניחים כי לא יעלה על הדעת שאישיות כמו דוד חטאה חטא שיש בו ביטול של כמה מעשרת הדיברות.
- פרשנויות נוספות הסותרות את הפשט ואין להן ביסוס בפשט.
הריכוך של החטא גורם ליצירתיות גם במאמרי חז"ל אחרים, למשל: "אין ממנים פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו בצוארו". התרת החטא לדוד מעלה את שאלת השוויון בפני החוק. האם גם אנשים פשוטים יותר היו נענשים באותו אופן כמו דוד, או שהכתוב הקל בעונשו? איפה הדוגמא האישית?
הוא מציין (ע' 2) את העובדה ש'כל האומר' התקבל כפיתגם וכתפיסה בפני עצמה, אפילו אצל חוקרים כמו א.סימון[41], וכן את 'דעת מקרא'[42], שמהערותיו יוצא שכך תפס את משמעות 'כל האומר', וכן מזכיר את אורבך.[43]
הוא מציין שמטרתו היא חקירה ספרותית קפדנית של קטעי 'כל האומר', וניסיון להבין את הרקע ההיסטורי שבו נאמרו הדברים.
מבחינה ספרותית הוא מציע לחפש את המסגרת הרחבה וההקשר שבו נאמרו הדברים, ולאורם לנסות להבינם. הוא מציע לגשת להבנת מימרתו של ר' יונתן לפי כמה נקודות: 1.לימוד פשוטו של מקרא. 2. היחידה הספציפית שבה כתוב 'כל האומר דוד חטא'. 3. המסגרת ברחבה של כל ששת הדמויות שפותחות ב'כל האומר פלוני חטא'. 4. מדרשים על דוד במקורות אחרים.
כבר אני יכול להעיר כאן שהוא לא מסתכל על המסגרת היותר רחבה של כל חמשת העמודים הקשורים למשנה האחרונה בפרק חמישי של מסכת שבת בבבלי, והוא לא מציין מקבילות בפירוש, אך למעשה, בניספחים של מאמרו הוא מביא מקבילות.
הוא מעיר על כל אחת מהנקודות דלעיל.
על פשט הכתובים (ע' 3-4)- הוא ברור ופשוט ומוזכר בהרבה מקומות. מאמרם של פרי ושטרנברג[44] מנתח באופן מבריק את המקרא, ופרופ' רוזנסון אף מוסיף עליהם כמה וכמה עניינים חשובים. בע' 4 הוא מציין מקורות נוספים הדנים בסיפור המקראי (למשל ב. ערפלי[45]).
על היחידה ספציפית שבה כתוב 'כל האומר דוד חטא' (ע' 5-9)- הוא מנתח את הקטע על דוד, הוא מביא את הבבליוגרפיה של ר' שמואל בר נחמני ורבו רבי יונתן, והוא דן בקטעים השונים של דברי חז"ל בבבלי מסכת שבת נ"ה.
על המסגרת הרחבה (ע' 9-11)- שישה קטעים הפותחים באותה מטבע לשון, כולם וכולם עוסקים בקשר בין מיתה וחטא. הוא משווה את הבבלי בשבת נ"ה-נ"ו למקורות א"י שונים ודן בסוגיית הפשט מול הדרש. הוא אפילו מדבר על קשר עם הסוגיה שלפני קטעי 'כל האומר', סוגיית מיתה בלא חטא, אך לדעתי, מפספס בגדול את תוכן הקשר ומהותו. לא הרבה כותבי מאמרים הבינו שיש כזה קשר.
על המקורות המדרשיים הנוספים העוסקים בחטאו של דוד (ע' 11-13)- מביא מקורות נוספים, מדרשים וקטעי תלמוד הדנים בחטאו של דוד.
בסיכום המאמר שלו הוא מדגיש את ההיבט ההיסטורי. הוא מעלה אפשרות כי אולי, על פני השטח, נראה כי ניסו לטהר את דוד, אך מתחת לפני השטח ניסו לשלוח חיצים אל יורשו בהווה, ר' יהודה הנשיא.
לדעתו שיטת ההתייחסות אל סוגיות 'כל האומר' צריכה להיות כזו הרואה את כל ששת הסיפורים יחד במבט-על, מוצאת בהם את המשותף, ואז מבחינה בהבדלים שביניהם.
מבחינה חינוכית, אפשר לדעתו ללמוד מכך שהתנ"ך אינו מכסה ואינו מטשטש. דוד חטא. אבל לדוד צדדים חיוביים, ובראש וראשונה הודאתו בחטאו ותשובתו.
למעשה אני מסכים קודם כל עם גישתו לניתוח קטעי כל האומר. צריך מבט-על. אלא שמבט העל שאני מציע צריך להיות הרבה יותר רחב, ועל זה בדיוק נכתב ספר זה.
אני מסכים שצריך למצוא את הנקודות המשותפות, וזה בדיוק מה שניסיתי לעשות.
אני גם מסכים שיש כאן חיצים השלוחים אל רבי יהודה הנשיא. אך לא רק אליו, אלא לכל בית ראש הגולה ולכל המנהיגים שבמשך דורות יצרו קשרים לא בריאים בין השלטון והאנשים הקרובים לו שהיו צריכים לבקר אותו, בראש וראשונה חכמי התורה. הדוגמא של רבי היא דוגמא טובה במיוחד, כיוון שהוא מגלם גם סמכות שלטונית פוליטית, וגם סמכות רבנית באותה דמות, סוג של תופעה המולידה תקלה גדולה. במצב זה אין סיכוי שהסמכות הרבנית תוכיח את הסמכות הפוליטית, כי הם שייכות לאותו גוף, ואין יד שמאל דוחה את מה שיד ימין מקרבת.
לעומת העקרונות הרבים שציין פרופ' רוזנסון, עקרונות שרבים מהם לא נמצאו לי אצל כותבי מאמרים אחרים, בפרטים אני חלוק עליו מכל וכל. פרשנותו והתפתלויותיו בקטעי הדרשנות של דברי רבי לא עולות בקנה אחד עם פרשנות פשוטה וישרה. אני מציע פרשנות אחרת, כזו הקושרת הכל יחד ומציגה מערכה גדולה ומסודרת המאירה באור יקרות את הדרשות התלמודיות... פרטים בהמשך הספר.
הנקודות העולות ממאמרים אלה ואחרים, מהן נקודות שיש בהם, ומהן נקודות שאין בהם:
1. רובם מתייחסים רק לקטע אחד מתוך ששת קטעי 'כל האומר'.
2. מעטים מביניהם מתייחסים לשניים או שלושה קטעים.
3. מעטים ביותר מתייחסים לכל ששת הקטעים.
4. רוב המתייחסים נשארים עם שאלות גם לאחר שכתבו את מאמריהם. למשל, מה המשותף לדוד המלך, לבני עלי, לבני שמואל ולראובן?
5. בודדים מבין הכותבים נכנסו לעובי הקורה בעניין הדרשות המוזכרות בכל ששת קטעי 'כל האומר'. אלה שעשו זאת, נוכחו עד כמה דרשות אלה קיצוניות מבחינה טכנית, והפוכות לפשט המקרא מבחינה עניינית. לומר 'כי כך היא דרכם של חז"ל' היא אמירה שמזלזלת בחז"ל ואינה נותנת מענה מספק לחוסר ההיגיון שבדרשות אלה.
6. רבים שמו לב כי תוצאת הדרשנות המאסיבית בששת קטעי 'כל האומר' היא הקלה בחומרת החטא של הדמות המדוברת. פעמים רבות ההקלה מתבטאת בחטאים לא פורמאליים. רבים עוסקים בתחום המשפט.
7. רבים קישרו את ששת הדמויות למנהיגות, קצת פחות באופן מיוחד לבית ראש הגולה, ועוד קצת פחות קישרו זאת לתקופה היסטורית מסוימת.
8. מעט מבין הכותבים ניסו להתמודד עם הבעיה ההיסטורית של ר' יונתן, דור המעבר, ר' שמואל בר נחמני תלמידו מדור 2-3, ואמוראים מדור 6 או עורך תלמודי שתקופתו לא ידועה. כלל לא ברור מה היה במקור, מה התווסף אח"כ, ומה התווסף בעריכה הסופית.
ברור שדיון כזה היה מוליד דיון במגמות העריכה, ובכוונותיו של כל דור ודור.
9. מעטים ביותר מבין הכותבים חיפשו מקבילות בספרות חז"ל המשתמשות בקטעי 'כל האומר'.
10. מעטים מבין הכותבים ניסו לחפש פרספקטיבה רחבה יותר בחמשת דפי התלמוד הקשורים למשנה אחרונה זו שבמסכת שבת פרק חמישי.
גם המעטים שניסו, התקשו בהסבריהם.
11. מעט מאד כותבים הביאו מספרות המחקר, או התייחסו למאמרים קודמים שנכתבו בנושא. כשמדובר בכותבים עממיים אין אני מתפלא, אך כשמדובר בחוקרים מן השורה הראשונה, או פרופסורים חשובים, הדבר מעורר תמיהה מסוימת.
12. בולטת העובדה שחוקרי תנ"ך אינם מצטטים תלמודיסטים, וחוקרי תלמוד אינם מצטטים חוקרי מקרא. כן הדבר לגבי לשונאים וחוקרי ספרות כללית או פילוסופים, חבל.
13. מעטים התייחסו לניסוח המסורבל 'כל האומר... אינו אלא טועה', ולא נתנו הסבר מניח את הדעת מדוע לא לומר: 'פלוני לא חטא'?
14. אף לא אחד הזכיר את 'כל האומר מלכת שבא אשה הייתה, אינו אלא טועה' (בבלי ב"ב טו ע"ב).
15. אף אחד מאלה שראיתי, לא חקר את הביטויים 'כל האומר', או 'אינו אלא' בש"ס.
16. לא הרבה התייחסו לאישיותו של ר' שמואל בר נחמני. הרי אמורא זה הוא בין החשובים שבאמוראי א"י, והוא ראש וראשון בדורו בתחום האגדה. אם אתה סובר שדבריו הזויים, או אם אתה סבור שהוא בדעת מיעוט, לכל הפחות תנסה לסבר את עינינו מה טעמו?
17. ההתעלמות מפסוקי מקרא רבים וההתמקדות בפסוק אחד או בקבוצת פסוקים בעלי אופי מסוים, לא צדו את עיניהם של כמעט אף אחד מן הכותבים. למעשה איני זוכר את מי כן.
18. התופעה שבכל ששת קטעי 'כל האומר' אנו נרמזים ליחסים בין אבות ובנים, אחים בינם לבינם, בעל ואישה, מנהיג וחברו, או יתומים מאב ואם חשובים, לא השאירה את חותמה על הכותבים השונים.
19. מעטים מהכותבים חשו שבששת קטעי כל האומר ייצוג למנהיגות העוברת בירושה, מסוגים שונים- בכור, כהונה גדולה, שופט, מלך, נביא (לא עובר בירושה, אבל 'בני הנביאים' כמושג מקראי צריך להיבדק מבחינת מהותו).
20. הנקודה האחרונה שאציין היא המשמעותית ביותר. כאמור, הבאתי לעיל רק חלק קטן משלל המאמרים שבהם עיינתי ומפתיע ביותר שהצלחתי למצוא נקודה המשותפת לכולם. מדובר בפירוש הביטוי: 'כל האומר פלוני חטא, אינו אלא טועה'.
ביטוי זה ניתן לחלקו לשלושה חלקים:
א. כל האומר
ב. פלוני חטא.
ג. אינו אלא טועה.
בכל המאמרים שקראתי, כמעט בלי יוצא מהכלל[46], פירשו שחלק ג' מתייחס לחלק ב', ומשמעות הדבר שדיוני הגמרא הם על חלק ב', על החטא, ומסקנת הדיונים הם, שהגמרא טוענת שפלוני ואלמוני לא חטאו.
אני טוען שחלק ג' לא מתייחס לחלק ב', אלא לחלק א', אל 'האומר'. משמעות האמירה הזאת היא, שהדיון התלמודי הוא על 'האומר', לא על החטא. האומר טועה באיך שהוא אומר, אולי בזה שהוא לא אומר, בעיתוי, בפורום וכיוצא בזה.
לאור כל זאת מתבקש פיתרון כללי וכולל שיציג את כלל הבעיות, יציג את כלל הסוגיו וינסה לתת פיתרון אחד, בעל כיוון שונה, הפותר הכל בבת אחת. זה בדיוק תוכנו של ספר זה.
[1] שיחת הגאון הרב אביגדור הלוי נבנצל שליט"א לפרשת ויחי, ישיבת הכותל, ירושלים, תשע"ג.
http://www/hakotel/org/il
[2] נקודת המוצא שלו היא שיעקב אומר שראובן היה ראוי גם לכתר כהונה וגם למלכות וגם לנחלה כפולה בגלל בכורתו, ואת כולם הוא איבד בגלל פחזותו. למעשה זו פרשנות של מדרש תנחומא ט', וב"ר צ"ז (תיאודור אלבק), אבל זו אינה הפרשנות היחידה האפשרית. כלומר, הרב נ' כבר כאן נוקט איזה עמדה לגבי מה שראובן הפסיד, כמו גם האפשרות ההיפוטטית ששבט אחד יקבל גם את הכהונה וגם את המלכות. נקודה זו כלל לא היתה מובנת מאליה בתקופת חז"ל והיא בעייתית מאד. יתכן שבדיוק על עניין הורשת משרות בירושה, קל וחומר שימוש תחת שני כובעים במשרות בכירות כמו כהונה ומלכות, באות הסוגיות בבבלי שבת נד-נו להשיג. עם כל הבעייתיות של נקודה זו, היא לא הנקודה המרכזית כאן.
[3] על הושע בן אלה ראה גיטין פ"ח ע"א, תענית ל"א ע"א. הסיבה למה דווקא בימיו גלו, כי הוא ביטל את השומרים שמנעו מישראל לעלות לירושלים, ולכן לא היו אנוסים יותר מלעלות, ולמרות זאת לא עלו לירושלים.
[4] אבל כשראובן חטא הוא עדיין לא עשה תשובה.
צדיקים יצאו גם מרשעים שלא עשו תשובה, למשל יאשיהו הצדיק בן אמון הרשע, רות ממואב ועוד.
[5] הרב אביגדור הלוי נבנצל, אתר קטיף.נט, 10.2.2014
http://new.katif.net/jewish.php?page=47
במאמרו זה הוא חוזר על רוב הרעיונות מהמאמר הקודם.
הוא מדבר על תשובתו של ראובן וחסרונה, על ההבדל בין תשובת ראובן ותשובת לוי, ועל הפיכת הצומות לימים טובים (מה הקשר? אולי תשובה?). הוא מדבר על חסידות יתר והנזק שהיא מביאה, וכן, מתי להשתמש במידת האמת ומתי במידת השלום, ומתי לכוון למידת חסידות הנכונה ולא להגזים?
יש המזכירים את תשובתו של ראובן ומשמעותה, אבל לא כולם מקבלים שזו הפרשנות לפסוק בדברים ל"ג 7 "וזאת ליהודה". המקור לכך הוא מדרש תנאים לדברים ל"ג 7, ורש"י על התורה. בדרך זו הלכו גם חזקוני ואולי רבינו בחיי המצטט בהתחלה את רש"י, אך לבסוף מביא פירוש קבלי אחר. יתכן שגם הגמרא בסוטה ז' ע"ב רומזת לכך.
לא הלכו בדרך פרשנית זו לתורה, מדרשים אחרים, ראב"ע, בכור שור, רמב"ן, חיים פלטיאל, דעת זקנים, הדר זקנים, ריב"א, הרא"ש, הגמרא במסכת מכות י"א ע"ב המתעלמת מכך, ובעל הטורים ועוד.
[7] לעניות דעתי, הדיונים ההלכתיים, מרתקים ויסודיים ככל שיהיו, אינם רלוונטיים כשבאים לעיין בסוגיות אגדתיות. באגדה מנסים באמצעות הלכה מסוימת להעביר רעיון, והוא החשוב, ולא ההלכה עצמה. אם אומרים שדוד הרג מורד במלכות, משמעות הדבר שדוד עשה מעשה של שליחות, מעשה חיובי, הוא ניקה לכלוך, ולא עשה חטא, ולא נדנוד חטא, ואפילו לא מעשה סתמי. בפרק העוסק בדוד אסביר בפירוט ובהרחבה כיצד הדוגמא שנתתי ממורד במלכות משתלבת יפה בניסיונותיו של רבי לטהר את שושלת בית דוד ממנה היגיע.
[8] הוא מסמיך סברה זו על מאמרם של מ.פרי ומשטרנברג, "המלך במבט אירוני", הספרות א' 2, 1968,
ע' 265.
[9] הרב דב רבינוביץ' בפירושו "דעת סופרים": "בלי התושב"ע אין התנ"ך מובן".
[10] הרב יעקב מדן, בית המדרש הוירטואלי ע"ש ישראל קושיצקי, מכללת הרצוג, ישיבת הר-עציון, 9.2.14
htpp://www.etzion.org.il/vbm/archive/9-parsha/09vayishlach.php
[11] יואל בן-נון http://torah.in/hel/?p=39253
[13] Kalmin Richard, The sage un jewish society of late antiquity, chafter 6 – King David, London and New york, 1999 (Rout lodge) p` 83-93, 145-147
[14] הרב ד"ר רפאל בנימין פוזן, המחלקה לתנ"ך והמדרשה לנשים, בר-אילן, דף פ"ש שבועי, מס' 631, פרשת וישלח, תשס"ו http://www.biu.ac.il/jh/paeasha/vayshlah/pozl.html
[15] רפאל בנימין פוזן, מכללת הרצוג, לימודים, כתב עת וירטואלי לענייני חינוך והוראה, אדר, תשע"א
http//www.daat.ac.il/data/ktav_etmaamar.asp?ktaet=2&id=1149
[16] www.nechama.org.il/commentatorspopup/3.htmi
[17] מאמר מאת רפאל ירחי (ד"ר בבר אילן) www.mofet.macam.ac.il/infocenter/pages/.../6349680997029982.aspx
[18] הערות 16, 20, 21, 22, 23, 27 39, ועוד
[19] משה בר, בתוך ספר יצחק זליגמן, מאמרים במקרא ובעולם העתיק. בעריכת יאיר זקוביץ ואלכסנדר רופא, 1983
http:/lib.cet.ac.il/pages/item/asp?item=20442
[20] הרבה דליה מרקס, 11.2.2014 דף פרשת שבוע אינטרנטי
/http://rhr.org.il/heb/2014/02/15714
[21] מקורות חשובים שהיא מביאה: יוכי ברנדס, מלכים ג', כנרת-זמורא-ביתן, 2008, שטפן היים, דוח דוד המלך, תרגמה ברוריה בן-ברוך, כתר, 1987, ג'וזף הלר, אלוהים יודע, תרגם מאיר ויזלטיר, עם עובד, 2003,
לסקירת הפרשנויות בנושא: משה ציפור "ברכת כהנים- לא נקראין ולא מתרגמין?", מחקרי מורשתנו ב-ג,
עמ' 165-174, תשס"ד.
[22] תמר דובדבני, הדף השבועי, בתוך: "המוסף" על יהדות ישראליות ומה שביניהן. 28.11.2012
http://musaf.bac.org.il/article/yvpyv-shl-hahta
[23] מחבר לא ידוע, אתר "עולמות-מאגר שיעורים תורניים" ראשונים-כמלאכים olamot.net/shiur/
[24] "גדולי העולם" היא הגדרה מעוררת פולמוס ומעניינת. מן הסתם היא יכולה להיות שנויה במחלוקת
[26] הרב יעקב מדן, בחוברתו על דוד ובת-שבע, הוצאת תבונות.
[27] גירוש הגר- ר' אהרון קוטלר, דור המדבר- הגרש"ז ברוידא, חטא המרגלים- החפץ חיים (ראה במאמרו מראה מקום מדוייק).
[28] יונה בר מעוז, דף שבועי לפ"ש, אונ' בר אילן, פרשת וישלח, תשע"ג, מספר994
[29] יואב רוזנברג, המכללה האקדמית הרצוג
-http://www.herzog.ac.il/tvunot/fulltext/netuim4_rozenberg.pdf
[30] טענה דומה לטענת תמר דובדבני שהוזכרה למעלה
[31] גילי ושירה זיוון, מרכז יעקב הרצוג http://midreshet.org.il/pageview.aspx?id=461
[32] רוחמה וייס, אתר "יהדות", 12.12.2008, ואנשים שמתייחסים לדבריה
[33] "על השניות בישראל", ח.נ. ביאליק (לא בדקתי איפה ניתן למצוא את כל המאמר)
[35] המעיין – גליון תשרי, תשע"ד, ישיבת שעלבים.
[36] www.tora.co.il/shiurim/ariel_s/chata_ish.doc מחבר מאמר זה אינו מוזכר באתר ובמאמר
[41] סימון אוריאל, משמעותם הדתית של הפשטות המתחדשים, אוריאל סימון עורך, המקרא ואנחנו ע' 140, ירושלים תשנ"ח.
[42] קיל יהודה, דעת מקרא לספר שמואל ב' פרקים י"א-י"ב
[43] אורבך אפרים אלימלך, חז"ל פרקי אמונות ודעות, ע' 434.
[44] .מ. פרי ומ. שטרנברג, המלך במבט אירוני- על תיבולותיו של המספר בסיפור דוד ובת-שבע, ושתי הפלגות לתיאוריה של הפרוזה,הספרות א', תשכ,ה-תשכ"ט, ע' 242-263
[45] ערפלי ב', זהירות סיפור מקראי, הערות לסיפור דוד ובת שבע ולשאלות הפואטיקה של הסיפור המקראי, הספרות ב', תש"ל ע' 577-580, וגם 608-663.
[46] שני מאמרים בלבד רמזו לאפשרות שמדובר על 'האומר',אבל אותו 'אומר' הוא האדם העומד מן הצד, ומסתכל על מעשה דוד ובת שבע, ואומר לעצמו: 'אם דוד חטא, אולי גם לי מותר'. כנגד גישה זו כותב הרב אבינר למשל. אבל זה לא 'האומר' שאליו אני מתכוון.
