פרק 4 - מנהיג שאינו מוחה בקהל שלו, נתפס על אותו דבר

פרק 4

כל מי שאינו מוחה ב... נתפס...
(בבלי, שבת, נ"ד ע"ב למטה)

תוכן הפרק

- תוכן הפרק.
- הטקסט.
- ניתוח סכימטי.
- הנקודות אליהן נתייחס.
- זיהויו של רב חביבא.
- זיהויו של רבי יונתן.
- זמנם של שאר החכמים.
- באור הצד הטכני של הסוגיה, מי אמר את מה?
- ראשונים נוספים על הצדדים הטכניים.
- הערות לגבי העריכה התלמודית וזמנה.
- 'זוגא'.
- 'מתנו' – 'מתני'.
- תוכן המימרה עצמה.
- מימרת רב פפא.
- סיכום הפרק.
- הערה כללית לגבי מחלוקות שלא ברור היכן נפגשו החולקים בהן.

להלן הקטע התלמודי אליו נתייחס בפרק זה. זהו קטע קצר אך חשיבותו רבה. הוא יוצר קשר בין חובת המנהיג למחות בצאן מרעיתו על מחדלים ועבירות שהוא מגלה אצלם, לבין המחדלים שעליהם עלול אותו מנהיג להיתפס . 'היתפסות' אחרונה זו שעליה נתפס המנהיג, אפשר להבין אותה או כאחריות עקיפה של המנהיג לכל מעשה שעושים מונהגיו, או שהוא ממש יעשה ויתפס על אותן עבירות שראה אצל צאן מרעיתו ולא הוכיחם, הרבה מעבר לעניין של 'מידה כנגד מידה'.
קטע זה מצביע על מעגלי אחריות ברדיוס שונה, החל מהמצומצם, ביתו של אדם, וכלה ברחב ביותר, הגולה כולה, או כפי שהתלמוד מכנה זאת 'כל העולם'.
לאחר ציטוט הקטע, אנסה לזהות את הדמויות הרבניות המוזכרות בו ולעמוד על חלק מהביטויים הלשוניים המופיעים בו, כדוגמת 'זוגא', 'מתנו' ועוד.
בסופו, אנסה להבין מה ההשלכות של ההבנות השונות של הקטע לגבי התפיסה הכללית של שרשרת הסוגיות והנושא הכללי.

רב ורבי חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו,
בכוליה דסדר מועד כל כי האי זוגא חלופי רבי יוחנן ומעייל רבי יונתן.
כל מי שאפשר למחות לאנשי ביתו ולא מיחה - נתפס על אנשי ביתו,
באנשי עירו - נתפס על אנשי עירו,
בכל העולם כולו - נתפס על כל העולם כולו.
אמר רב פפא: והני דבי ריש גלותא נתפסו על כולי עלמא.

בקטע זה חמישה חלקים-
1. מוסרי השמועה (מי אמר את הדברים שעליהם אנחנו מדברים?) + תוספת של הערה
די סתומה לגבי חילופי השמות יוחנן-יונתן.
2. חובת ראש הבית למחות באנשי ביתו.
3. חובת העומד בראש העיר למחות באנשי עירו[1].
4. חובת העומד בראש 'העולם' (ראש הגולה [2]), למחות בכל העולם.
5. מימרת רב פפא, הנוקבת בכתובת מוגדרת אליה מתייחסים הכללים דלעיל.

מתוך שש שורות של הקטע שלפנינו, בשתיים עוסקת הגמרא בהערות שמיות ובזיהוי מוסרי המימרות שלפנינו. למה בכלל חשוב כ"כ לזהות את החכמים שבשמם מביאה הגמרא את התכנים השונים?
מבחינה היסטורית חשוב להבין אם דברים מסוימים נאמרו בסוף המאה השלישית או בסוף המאה החמישית. בכל תקופה התחוללו תהליכים אחרים בקיסרות הרומית או הביזנטית, וכך גם בממלכה הסאסנית, הפרסית אליה הייתה שייכת בבל. היחסים המדיניים בין הפרסים והרומאים או הביזנטים השליכו על מה שהתרחש במרחב, השליכו על הקשרים בין א"י ובבל, השליכו על הרכבי האוכלוסיה, על תרבות החיים ותכני הדת בכל אחד מהמרחבים האלה. בהתאם לכך יתכן שניתן להבין את האמירות בתלמוד בצורה אחרת, בהתאם לתקופה ולמרחב בו נאמרו.
מחקרים רבים נכתבו רקע ההבדלים בין א"י ובבל בתקופות כאלה ואחרות, ואפילו סוגיית 'כל האומר פלוני חטא' זכתה לפירושים שונים על רקע זה.
לפעמים אינטרקציה בין חכמים שונים, מוצאם של אותם חכמים, ותולדות חייהם, מספקים הסבר הגיוני לדברים שנכתבו בשמם.
היות ואנחנו מחפשים תשובות לבעיות רבות בקטעים אלה, והיות ואנחנו מנסים להסתכל על כל הסוגיות שלפנינו כמערכת כללית שיש בין כל חלקיה קשרים הדוקים, חשוב להבין מי החכמים שמוזכרים כאן, מתי חיו, איפה חיו, איזה מעברים עשו בחייהם, מי היו חבריהם, תלמידיהם, רבותיהם ובאיזה ישיבות צמחו? חשוב להבין איזה אירועים היסטוריים חשובים קרו בחייהם. מסתבר שלכל הדברים האלה יש משמעות, והייתה השפעה על דברים שאמרו וכתבו.

בפרק זה, מעבר להתעסקות בתוכנו, ננסה להבין איך נפגש רב חביבא, החכם הבבלי בן המאה החמישית, עם האמורא רב שחי מאתיים חמישים שנה לפניו, או עם רבי יונתן או עם רבי חנינא.
ננסה להבין האם מדובר כאן באותו רבי יונתן שהיה רבו של רבי שמואל בר נחמני, אותו חכם א"י שחי עד גיל מופלג בא"י של המאה השלישית תחילת מאה רביעית. אותו ר' שמואל בר נחמני מביא בפרקים הבאים שש מימרות מהן יוצא לכאורה כי אישים בולטים בתנ"ך כמו ראובן, בני עלי, בני שמואל, דוד, שלמה ויאשיהו לא חטאו כלל. אם מדובר באותו רבי יונתן, אולי יש לזה משמעות שכדאי להבין אותה.
מדובר כאן בחכמים מתקופות שונות, מישיבות שונות, מהם חיו בא"י ולא יצאו ממנה, ומהם נולדו בבבל, למדו בא"י, וחזרו להורות וללמד בבבל. איך נפגשו כל החכמים האלה? האם יתכן שזה שכתב את הגמרא על ספר, הוא זה שחיבר בין דמויות רבניות חשובות אלה?

אחרי כל ההקדמה הזו, אתחיל בבירור קצר לגבי זהותו של רב חביבא, אנסה לזהות את רבי יונתן המוזכר בקטע שלפנינו, אנסה להסביר איך יכלו חכמים אלה להיפגש ולהחליף דעות, אסביר שני מושגים קשים, 'מתנו', 'זוגא' (אסביר גם למה הם קשים), ואסביר בקצרה את חילופי השמות שמציינת הגמרא, כמו גם האפשרויות השונות שבהן אפשר לפסק את המילים שבקטע. אחרי הערות אלה אסביר גם את תוכנה של המימרה בה עוסק הקטע ואת חשיבותה.

מי הוא רב חביבא? לפי אלבק [3] יש שלושה אמוראים הנקראים בשם חביבא.[4]

1.רב חביבא מחוזנאה [5]
2. רב חביבא (סתם, והוא רב חביבא דמן פרת לפי אלבק)[6]
3. רב חביבא בר סומקי [7]

חמישה רב חביבא נוספים מוזכרים בהערה למטה ואין להם חשיבות לכאן [8], הם שמות שאלבק וכנראה גם שאר החוקרים לא ייחסו להם את האפשרות שיהיו 'רב חביבא' סתם. לגבי חלקם יש שינויי נוסח עד שלא ברור בכלל אם שמם 'חביבא', לגבי חלק מהם התיארוך והמקום אינם מתאימים לסוגיית שבת, ולגבי 'בית רב חביבא,' גם זה מושג שאינו מתקשר עם סוגייתנו.
נשארנו עם שלושה 'רב חביבא', ועם המושג 'רב חביבא דמן פרת', שהוא ככל הנראה רב חביבא סתם.
למרות שאלבק ומרגליות וסדר תנאים של אהרון הימאן, התקשו ונחלקו בזיהוי כל החכמים ששמם רב חביבא, נראה שבסוגייתנו מדובר ברב חביבא מספר 2.
דברים אלה עולים בקנה אחד עם דבריו של פרופ' אבינועם כהן. לדבריו מדובר באמורא מהדורות האחרונים שחי בערך באמצע המאה החמישית, היה חתנו של רבינא (חברו של רב אשי). (עמ' 129-130, והערות 71, 72)[9].

.
רבי יונתן (או רב יונתן?) אצל אלבק כמה רבי יונתן [10]-

1. ר' יונתן בן עמרם, תלמיד רבי, אמורא מדור ראשון בא"י (סיעה ראשונה)[11].
2. ר' יונתן (סתם), הוא ר' יונתן בן אלעזר. אמורא א"י מהדור הראשון (סיעה שניה), שעלה מבבל. הרבה מאמרים משמו מובאים ע"י ר' שמואל בר נחמני [12]. מגדולי בעלי האגדה (מרגליות)
3.ר' יונתן דבית גוברין, אמורא דור שני בא"י. אלבק לא מביא עליו הרבה פרטים [13].
4. ר' יונתן (סתם),מתלמידי ר' חייא בר אבא, אמורא א"י דור שלישי [14].
5. (ר') יונתן בן עכמאי, אמורא א"י דור שלישי. מתלמידי ר' יהודה נשיאה (או רבי יוחנן)[15].[16]

הקרובים ביותר בזמן, מבין המפורסמים, הם ר' יונתן בן עכמאי, מספר 5 ברשימה, או לחילופין ר' יונתן סתם, מספר 4 ברשימה, גם הוא מדור שלישי של אמוראי א"י. באים בחשבון גם ר' יונתן בן עמרם מהדור הראשון (מספר 1), או ר' יונתן בן אלעזר, רבו של ר' שמואל בר נחמני, המצוטט ע"י ר' שמואל בר נחמני כ'ר' יונתן סתם', גם הוא מדור ראשון של אמוראי א"י (מספר 2).
ככל הנראה, דעתו של אלבק היא, שר' יונתן סתם הוא מספר 2, ר' יונתן בן אלעזר, רבו של ר' שמואל בר נחמני,[17] אבל אני לא הייתי מוציא מכלל אפשרות שמדובר ברבי יונתן בן עמרם. מה היתרון של הצעה זו?
כפי שראינו בקטע שלפנינו שלושה אמוראים מפורסמים, רב, רבי חנינא ורבי יונתן. רב הוא בבלי שלמד בא"י אצל רבי, וחזר לבבל להקים את עולם הישיבות. רבי חנינא הוא בבלי שלמד אצל רבי ונשאר בא"י לעמוד בהנהגת הישיבה לאחר מותו של רבי, במקביל לשני בניו של רבי ולרבי אפס. אם נגיד שמדובר ברבי יונתן בן עמרם, נקבל אמורא מהדור הראשון מתלמידי רבי, שנולד בא"י ולמד ונשאר בא"י. מבחינה טיפולוגית נקבל שלושה סוגי אמוראים מהדור הראשון, שכולם סוברים את ההיגד שמי שלא מוחה נתפס על אותו דבר. זה כאילו שאמרנו שההיגד הזה מקובל על כל הדעות, על חכמי א"י, על חכמי בבל, ועל אלה שהם מעורבבים מחכמת א"י ובבל. (לעומת רבי יונתן בן עמרם, רבי יונתן בן אלעזר הוא בבלי שעלה לא"י, והוא דומה באפיוניו לרבי יונתן בן עמרם). יש חוזק מסוים בבחירת שלישיית אמוראים מהדור הראשון שכולם תלמידי רבי, ושכולם מדברים על תוכחת המנהיג ומשמעות חוסר תוכחה.

האם יתכן ששמותיהם של אמוראים אלה נבחרו במכוון והם מייצגים רעיון כלשהו הקשור במנהיגים שלא קיבלו את מנהיגותם בירושה אלא מכח רמתם התורנית וגדולתם? אולי בניגוד לרבנים אחרים... כמו רבי יהודה הנשיא, רבם, למשל?
כלומר, האם יתכן שהעורך התלמודי חיבר בכוונת מכוון את רבי חנינא לרב ולרבי יונתן?
אני סבור שכן, והצעתי סברה אפשרית המסבירה זאת, אבל לא הוכחתי שזאת האפשרות היחידה. תמיד אפשר להיצמד לאפשרות כי לפנינו מסורת תמימה שאין מאחוריה כל כוונה.

האם יתכן שגם לשמו של רב חביבא, האמורא המספר על חילוף השמות, יש משמעות? זה נשמע מדי ספקולטיבי, אבל מי יודע?
מה דעתכם על ההסבר הספקולטיבי הבא: רב חביבא הוא תלמידו של רבינא. רבינא חי ולימד במתא מחסיא אבל הנהיג שם את שיטת רבו, רבא, שישיבתו היתה במחוזה והייתה המשך הישיבה בפומבדיתא, ע"פ שיטותיו של רב יהודה, ובשונה מהזרם של סורה-נהרדע.
אם נכונה השערתי שבסוגיות שלפנינו התרסה ברורה כנגד הנפוטיזם המתגלם בקשרים שבין בית ראש הגולה וראשי ישיבות סורה ונהרדע ואח"כ מחוזה בתקופתם של רב הונא ורב נחמן, כי אז הקשר של רב חביבא, מאחרוני חכמי בבל הבולטים בזרם הפומבדיתאי, עולה יפה וסוגר מעגל של מספר דורות של חכמים האמונים על שיטת פומבדיתא ויוצאים כנגד השיטה האחרת הנגועה בנפוטיזם.

עוד על היתכנות המפגש של חכמים אלה

בדיקת התקופה בה חיו ארבעת-חמשת החכמים הנזכרים בקטע זה, מעלה בעיה לא פשוטה. רב הוא אמורא בבלי, דור ראשון (220 לספירה), מייסד עולם הישיבות בבבל, למד בישיבתו של רבי, ירד לא"י, למד, וחזר לבבל, יש אומרים שחלק על רבי ועל התנהלותו ובגלל זה הודר מהרבנות בא"י. רבי חנינא הוא אמורא א"י מהדור הראשון, או מדור המעבר שבין המשנה והתלמוד, רבי יוחנן - אמורא א"י, דור שני, מחשובי האמוראים (280 לספ'), רב חביבא הוא כפי שהסברנו לעיל, ככל הנראה, אמורא בבלי דור שישי-שביעי (450 לספ' בערך), רבי יונתן, ששמו צריך להחליף את רבי יוחנן בסוגיה זו, הוא ר' יונתן בן אלעזר, או רבי יונתן בן עמרם מדור המעבר או הדור הראשון של אמוראי א"י.
רב, רבי חנינא ורבי יונתן יכלו להפגש, בעיקר בא"י, אולי אפילו בישיבתו של רבי יהודה הנשיא. אבל איך פגשו את רב חביבא?

לשאלה זו נזקקו אלבק והיימאן, שנתנו תשובה דומה.
היימאן [18] בערך 'רב חביבא' סובר כי מדובר בשלישיית האמוראים רב, רבי חנינא ורבי יוחנן (והתלמוד קורא להם 'זוגא'). לאחר מכן באים דבריו של רב חביבא במעין מאמר מוסגר של התלמוד. רב חביבא אומר אומר, כי בכל סדר מועד כשיש את שלישיית החכמים הזו צריך להחליף את רבי יוחנן עם רבי יונתן. לא בסדרים אחרים של המשנה אלא רק בסדר מועד, ולא צירוף אחר של חכמים. (היימאן מצטט מתוך ספר היקר- משפחת סופרים, בהקדמתו "דבר אמת").
אלבק, בעמ' 445 ב'מבוא לתלמודים' מסביר את סוגיית שבת. גם הוא אומר שרב חביבא הוא זה שאומר שבכל סדר מועד, כשיש שלישיית חכמים כמו זו שלפנינו, צריך להחליף את ר' יוחנן בר' יונתן: "הוא (רב חביבא) דייק בלשון החכמים ואמר שבכל סדר מועד המאמרים שנאמרו בשם 'רב ור' חנינא ור' יוחנן' יש להחליף את ר' יוחנן בר' יונתן (שבת נד ב' וש"נ)".
בהערה 667 בתחתית העמוד הוא אומר: "כך פירש לנכון רב שרירא בתשובה שנדפסה בתשובות הגאונים הוצאת מקיצי נרדמים (ירושלים תש"ב), עמ' 101, ולא כתוספות שם ד"ה 'רב'. וזכו לכוון לכך ר"י לוי ז"ל בהקדמת פירושו לירושלמי בבא-קמא, עמ' 12, ואבי ז"ל בהקדמה למשפחות סופרים עמ' 16, עי"ש ".[19]

אפשר להתלות בשני אשלים אלה ולקבל את סברתם ואת המסורות שעליהן הם נשענים. הדברים נאמרו ע"י רב, ר' חנינא ור' יונתן. שמו של ר' יונתן הוא השם הנכון, למרות שבמקור מדובר בר' יוחנן, בסדר מועד צריך להחליף את ר' יוחנן בר' יונתן. (חילופים דומים, לא רק בסדר מועד, ידועים לנו בגרסאות שונות של השם 'ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן' המוחלף בכמה ממקורות חז"ל ל'ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יוחנן', והגרסה הנכונה היא 'ר' יונתן').
הסברו של אלבק בשם הגאונים מסביר את המפגש הספרותי בין שלושת האמוראים המוקדמים לאמורא מהדור השביעי. רב חביבא מתייחס למימרה שלהם מהבחינה השמית ותו לא.
הבעיה עם סברה יפה זו היא וא"ו החיבור שלפני השם 'ר' חביבא', המצרפת אותו לרשימה אחת עם שלושת האמוראים הקודמים. בלי וא"ו החיבור זה היה הרבה יותר הגיוני להגיד את מה שהוא אומר.
בדקתי כ"י וגרסאות ולא מצאתי גרסה שבה אין וא"ו החיבור.
גם המילה 'מתנו' בלשון רבים קשה לפירושם של היימאן ואלבק, אך כבר תוספות מציין גרסה שונה, 'מתני', כפי שנראה מיד. רש"י או מדפיסיו מקיפים את המילה "מתנו" בסוגריים עגולים, אולי התכוונו כי לפי גירסתם יש למחוק מילה זו. יתכן שבסוגריים העגולים רומזים לגרסה 'מתני' המוזכרת בתוספות. גם הריטב"א גורס 'מתני'. בכ"י ודפוסים שבדקתי מצאתי גרסה 'מתנו'.

לפי העולה מרש"י, ארבעת החכמים, כולל רב חביבא, ישבו יחד ושנו את המימרה הנידונה [לכאורה גם שוטנשטיין מפרש כך].

רש"י מסכת שבת דף נד עמוד - (מתנו) בכולי סדר מועד כל כי האי זוגא - ארבעתן יחד.

הריטב"א בחידושיו מביא מספר שיטות וגרסאות-
יש שפירשו דרב ור' חנינא ורבי יוחנן ור' חביבא הוה מתני הא דבעי למימר כל שאפשר לו למחות וכו', והתלמוד הפסיק בינתים ואמר דבכוליה סדר מועד כל מקום שתמצא אלו השתי זוגות יחד יש מחליפין לרבי יוחנן ומכניסין רבי יונתן תחתיו,
ולהאי פירושא [לא] אתי שפיר מאי דגרסי דר' חביבא מתני, [דהוה] ליה למימר מתנו?
וי"ל דר' חביבא בלחוד הוה מתני לה במתניתא, ואידך הוו אמרי לה מימרא בעלמא,
ויש גורסין מתנו, וכן גורס מורי הרב ז"ל, (מורו- הרא"ה – רבי אהרון הלוי, או הרשב"א).

ויש מפרשים דרב ור' חנינא ורבי יוחנן הוו אמרי הא דכל שיש בידו למחות, והתלמוד הפסיק בינתים ואמר כי ר' חביבא מתני דכל כי האי זוגא חלופי רבי יוחנן ועיולי ר' יונתן כלומר כי ר' חביבא היה מלמד לתלמידיו שכל מקום שיש זוג זה דרב ור' חנינא ורבי יוחנן חלופי רבי יוחנן ומעייל ר' יונתן, וגרסינן בכוליה סדר מועד בלא וא"ו.

הריטב"א מציג את הבעיה ומציע פיתרון מקורי, כל הארבעה אמרו את המימרה, אלא שהשלושה הראשונים אמרו אותה ביחד, או באותו זמן, ורב חביבא אמר אותה הרבה שנים אחריהם בנפרד מהם, כלומר, הוא חזר והדגיש מימרה זו שנים רבות אחר כך.

תוספות מסכת שבת דף נד עמוד ב - רב ור' חנינא ור' יוחנן ורב חביבא מתני -
פירוש (=פירוש המילה 'מתני'),
מתני הך שמעתא דאמר בסמוך (=שנו את הדברים הנאמרים בסמוך, מיד אח"כ, כלומר, שנו את המימרה העוסקת במנהיג שאינו מוחה במונהגיו. בפשטות, התוספות מדבר בלשון רבים, 'שנו' ולא יחיד 'שנה', והוא סובר שכל השלושה אמרו מימרה זו).
והשתא פסק הש"ס למילתיה וקאמר, בכולי (הש"ס) כל כה"ג זוגא מיחלפא רבי יוחנן כו'
ולא קאי מתני אחילוף.

לפי תוספות תוכן הלימוד הוא המימרה על מי שאינו מוחה באנשיו סופו שילקה באותו דבר, והגמרא הוסיפה הערה טכנית, שבסדר מועד צריך להחליף את ר' יוחנן בר' יונתן. תוספות לא נזקק לבעיה הכרונולוגית, ויתכן שהוא הולך בדרכו של הריטב"א שכל אחד מהחכמים אמר את אותו דבר, אבל לא בהכרח באותו זמן ומקום.

המסורת של תוספות היא מהרשב"ם, שקיבל מרש"י, שקיבל מרבו, ר' אליעזר.

לאור הדברים דלעיל, יש כאן נקודה מעניינת. כל האמוראים המוזכרים כאן חוץ מרב חביבה הם מדור ראשון או מכסימום שני (עד 280 לספ' בערך). רב חביבה הוא מדור 6-7, משנת 420 ואילך. כלומר, מישהו בתקופה מאוחרת מאד, הדביק את רב חביבה לשלושת האמוראים הקדומים הללו, עדות למעשה עריכה מכוון, ורצה להדגיש שחכמים מכמה תקופות, מכמה מקומות ומרקעים שונים סברו כאחד את אותו רעיון.

אבל יש כאן נקודה נוספת. בקטע על ראב"ע ראינו שהירושלמי מביא את הסוגיה התלמודית הבבלית, כלומר, הקטע הבבלי הקשור לראב"ע ומצוטט שם הוא מוקדם לירושלמי. אם הירושלמי נחתם בסביבות 400 לספירה, משמע שהקטע בבבלי על ר"א בן עזריה מוקדם לשנה זו. אבל אזכורו של רב חביבא מדור 6-7 מאחר את שרשרת הסוגיות שלפנינו לאמצע מאה חמישית או לאחר מכן.
יוצא מכאן, שסוגיית הבבלי על רבי אלעזר בן עזריה הייתה ידועה גם בבבל וגם בא"י כסוגיה בפני עצמה הרבה לפני עריכתם הסופית של שני התלמודים. הירושלמי הזכיר אותה בדרך אגב בסוף דיונו, הבבלי משתמש בה כנדבך אחד מתוך כמה במאמרו הפובלציסטי הארוך, כפי שנסביר.

מסתברת האפשרות שמי שהפגיש את שלושת האמוראים הללו הוא העורך התלמודי. יתכן שמסורת הייתה בידו ששלושת אלה שנו את המימרה שהוא מביא, ויתכן שהיו לו סיבות אחרות, שלא כאן המקום לפרטן, מדוע עשה זאת. ההיתכנות שנפגשו יחד ושנו יחד את המימרה המדוברת נראית קצת קלושה, אבל היא לא בלתי אפשרית. רב חביבא בוודאי לא פגש אותם וכבר הסברנו לעיל את עניינו.

צירוף זה של חכמים מוזכר בעוד שני מקומות בש"ס, וגם שם מצורפת ההערה על חילופיהם של רבי יוחנן ברבי יונתן בסדר מועד (בבבלי סוכה ד' ע"ב, מגילה ז' ע"א).

מה היא המילה 'זוגא'? לכאורה משמעותה 'זוג', צמד חכמים, אלא שכאן מדובר לפחות בשלושה ואולי בארבעה חכמים?

אכן, המילה 'זוגא', בפשטות משמעה זוג, ובהקשר שלנו 'זוג חכמים'.
כך גם בבבלי ברכות ט' ע"א 'דההוא זוגא דרבנן דאשתכור בהלולא דבריה דרבי יהושע בן לוי' [זוג חכמים שהשתכרו בחגיגת הנישואין של בנו של ר' יהושע בן לוי], וכן בבלי ברכות כ"ב ע"ב 'רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי ורבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא, חד מהאי זוגא וחד מהאי זוגא...' [אחד מהזוג הזה ואחד מהזוג הזה...], וכן בבלי שבת קי"ב ע"א 'דרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא הוה ליה ההוא זוגא דסנדלי' [היו לו זוג סנדלים], וכן בבלי תענית כג ע"א 'שדור רבנן זוגא דרבנן לגביה למבעי רחמי דניתי מיטרא' [שלחו זוג חכמים לחכם שלישי שיתפלל לגשם], וכן בבלי בבא מציעא קטז ע"א 'והא רבא אפיק זוגא דסרבלא וספרא דאגדתא מיתמי' [רש"י- 'זוגא דסרבלא' - מספרים שגוזזין בהן צמר. זוג של להבי מספריים. כל להב נחשב לחוד, וביחד הם נקראים 'זוג מספריים'. בזמנם גם ללהב אחד היה שימוש נפרד], וכן בבלי בכורות מד ע"א 'תנא כל זוגא דלא שוי להדדי - זגדום קרי ליה'. [לגבי מומים שבעיניים, שהעיניים אינן שוות. מדובר על 'זוג עיניים'], וכן ירושלמי (וילנא) מסכת דמאי פרק ב', וכן - ירושלמי (וילנא) מעשרות פרק ה', ועוד כמה דוגמאות.

לעומת פירוש פשוט זה מצאתי בפרוייקט השו"ת, באנציק' לתנאים ואמוראים, כי הם מבארים ש'זוגא' הוא שם אמורא, אולי אפילו שניים שונים-

1. זוגא - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי. אמר בשם ר' אבהו (ירו', סוף מעשרות). היה קרובו של ר' אבא בר זבדי (שם).

2. זוגא - אמורא בבלי בדור הראשון היה תלמידו של רבי (ירו', נדה פ"ג ה"ב), חברם של רבי חמא אבי ר' אושעיה ושל בר קפרא (שם) ו"פני משה" מפרש: "זוגא: שם אמורא". ובמקום אחר לפנינו: זונא (ירו', מע"ש רפ"ה) וגיר' יוחסין וסדר הדורות: 'זוגא'.

בירושלמי מוזכר אמורא בשם 'גמליאל זוגא' מספר פעמים-
ירושלמי (וילנא) מסכת דמאי פרק ב 'גמליאל זוגא אמר...' , 'שאל גמליאל זוגא לרבי בא בר כהנה אמר לו...', וכן ירושלמי (וילנא) תרומות פרק יא 'גמליאל זוגא שאל לרבי יסא'.

'גמליאל זוגא' זה, אינו זוכה לתואר רב/רבי. מעניין מניין צמח התואר 'זוגא'? האם היה מייצר מספריים? לא מצאתי פרשנים שמפרשים על אתר כך.
לסיכום, נראה שהמובן הבסיסי של המילה 'זוגא' הוא זוג, צמד.

עוד 'ספקולציות' שעלו בדעתי.
אולי יש כאן שיבוש של המילה 'זיווגא', שמשמעה 'זיווג', חיבור בין מספר חכמים? ואולי במקור משמעו של השם 'זוגא' היה 'צמד', ובהקשר של ת"ח 'צמד ת"ח' הלומדים ומתפלפלים יחד'. יתכן שברבות השנים התרחב מושג זה והושאל גם לשלישיות של ת"ח 0אבל בשלישיה שלנו יש בעייתיות עליה כבר הצבענו)? ואולי הזוג הוא ר' יוחנן ור' יונתן? לא מצאתי תימוכין לאף אחת מהשערותיי אלה.
מקטע זה אין מסקנות. ברור שמדובר בהחלפתו של ר' יוחנן בר' יונתן, ומשמעות המילה 'זוגא' לא כ"כ משפיעה על המסקנה. (אבל בשביל להגיע למסקנה הזו היינו חייבים לברר את המושג)

המילה "מתנו"[20]
מילה זו מצויה גם בבבלי סנהדרין פו א- 'אמר רבא, הלכך הני מקרי דרדקי ומתנו רבנן, כמצויין בידם דמו, ופטרי'.
מילון ע.צ. מלמד – מתנו – מַשְׁנִים, לומדים, מלמדים מישהו, אולי לתלמידיהם, אולי אחד לשני? זו המשמעות הקרובה ביותר לשלושת מופעי מימרתו של רב חביבא על חילופי ר' יוחנן בר' יונתן. זהו סוג של לימוד בצוותא. אבל אם רק רב חביבא ביצע את הפעולה והיא מתייחסת רק לחילופי השמות אז הפירוש צריך להיות אחר. יתכן שכאן גרסת חלק מהראשונים 'מתני' נכונה יותר. גם אז זו צורת פועל מיוחדת שלא ברור לי מקורו.
למסקנה, כנראה מדובר על העברת מידע מאחד לשני או מרב לתלמידיו.

מימרת אותם חכמים

לאחר כל הניתוחים הביבליוגרפיים, השמיים, הטרמינולוגיים, ולאחר כל הדיונים החשובים הללו הממקמים את החומר בסוגיה מבחינת זמן כתיבתו, זמן עריכתו ואולי הזמן שבו נאמר לראשונה, נאמר גם כמה דברים לעצם תוכנו.

בחלקים 4,3,2, שלושה סוגי 'מנהיגים'. הראשון הוא אב הבית הביולוגי, ראש המשפחה הטבעית, השני הוא ראש העיר, והשלישי הוא ראש הגולה, שלפי רש"י, התלמוד הבבלי מייחס לו את הנהגת העולם היהודי כולו, אליבא דאותו זמן.
במימרתם של אמוראים אלה מספר דגשים-
1. היא מופנית לכל מנהיג, בכל דרג, בין אם הוא זוטר או בכיר.
2. התלמוד טוען שיש קשר ברור בין פעולתו האקטיבית של המנהיג ובין התוצאה של חוסר מעשה. אין וואקום.
קשר זה יתכן באחד מהאופנים הבאים-
א. מנהיג שאינו מוחה בחטאי הכפופים לו, יואשם באחריות עקיפה למעשיהם הרעים.
ב. מנהיג שאינו מוחה בכפופים לו, לבסוף ייכשל באותם מעשים רעים שעליהם היה
צריך למחות.
ג. מנהיג שאינו מוחה בכפופים לו, יתכן שהסיבה לכך נעוצה בעובדה שהוא עצמו כבר
לוקה באותם מעשים ולכן אינו מסוגל ואינו רוצה למחות באחרים על משהו שהוא
עצמו נכשל בו, בבחינת 'טול קיסם מבין שיניך, טול קורה מבין עיניך' (=השופט נכשל
בגדול ובמובלט, באותו דבר קטן וסמוי שעליו הוא מוכיח את הקהל שלו).

הנקודה המרכזית בעיני היא הקשר בין אי-מחאה של המנהיג ובין התוצאה, שבסוף המנהיג עצמו ייכשל באותו דבר ויצטרכו להוכיח אותו. לעניין התוכחה במנהיג מקדישה הגמרא שורות ארוכות מיד לאחר מכן בקטעים הבאים.

נדמה לי שהגמרא רוצה לטעון משהו מרחיק לכת אף יותר. כל האומר פלוני חטא אינו אלא טועה, כי לא הפלוני אשם אלא הסביבה שסמוכה לו. סביבה תומכת בלי סייג מייצרת אווירת חטא. סביבה שאינה מוכיחה, למעשה היא תומכת חטא, לכן ניתן לומר שהיא גם נתפסת על אותו חטא, אלא שכאן לא מדובר על הסביבה אלא על המנהיג שבראש הפירמידה. במסגרת ניתוח ווקטור הגורמים המאפשרים את החטא או גורמים לו, למי שלא מוכיח ולא מתריע, יש משקל רב.

הריטב"א מסביר, 'כל שיש בידו למחות כו'. וליכא למימר בהא הנח להם לישראל מוטב שיהו שוגגים ואל יהו מזידים (לק' קמ"ח ב'), דהתם כשהדבר ידוע שעושים בשוגג ולא כשעושים במזיד כי הכא, וכדאמרינן בהדיא מוטב שיהו שוגגים ולא מזידים, וזה פשוט, ותו לא מידי'.
לפי הריטב"א יש מצבים בחיים שאתה רואה אדם שחוטא בשוגג ואתה אומר, עדיף לא להעיר לו כי הוא לא ישתנה ולא יפסיק לחטוא, מוטב שיחטא בשוגג ולא במזיד. אם תציף בעיני אותו אדם את הבעיה הוא עוד עלול להפוך את חטאו לאידיאולוגיה, ואז נזקה יהיה גדול יותר ולטווח ארוך יותר.
במקרה שלנו, אומר הריטב"א, המנהיג אינו שוגג, הוא יודע טוב מאד מה הוא עושה והתוכחה לא מחדשת לו שום דבר שלא ידע קודם, ואין חשש שהנזק יהיה גדול יותר. נקודה זו יכולה להיות תשובה גם במקרה של ר' זירא ור' סימון (חלק משרשרת הסוגיות בהם נדון, ויובאו בהמשך) בעניין תוכחה שלא נשמעת. ר' זירא דורש מר' סימון להוכיח בכל מקרה. גם שם אפשר היה להגיד 'מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים', וגם שם יתפסו דבריו של הריטב"א, שבית ראש הגולה בכל מקרה אינם שוגגים.

דברי רב פפא[21]

רב פפא מדגים את האמור בשלושת הקטעים המדורגים שלפניו. הוא בעיקר מתייחס למדרגה האחרונה, למדרגת 'מי שאפשר לו למחות בכל העולם'. הביטוי 'כל העולם' מתייחס לקהילה היהודית כולה של גולת בבל. ההתייחסות אל העולם היהודי בבבל כ'כל העולם' הוא מעניין, לעת עתה נדלג עליו, אולי אח"כ נעיר עליו משהו.
הפניית החיצים אל בית ראש הגולה ממקדת אותנו שוב במטרותיו האמתיות של הדרשן התלמודי. הוא אינו מעוניין לדבר באופן כללי, אלא בצורה קונקרטית ביותר, על בית ראש הגולה, על האפשרות שהם צריכים למחות באנשים שעליהם הם מופקדים, ושאם הם לא עושים זאת, הם נתפסים על אותו דבר. בהמשך נראה שראש הגולה וביתו, הם רק הדוגמא הבולטת בעיניו של העורך התלמודי. עורך זה שולח את דרישתו לביקורת גם כלפי הכהונה הגדולה, כלפי השופטים, כלפי אנשים אחרים המקבלים משרות בכירות בירושה, כדוגמת הבכורים, וכלפי כל מי שעונה להגדרה התנכית 'שרים'. אבל העורך התלמודי מכין בדברי רב פפא את הקרקע לתפנית האמיתית בנושא הדיון, לא המנהיגים שצוינו לעיל הם עיקרו של מאמר פובלציסטי ארוך זה (דפים נ"ד ב' – נ"ו ב', בבלי שבת), אלא הזקנים, הרבנים, החכמים, הקרובים והמקורבים ביותר שסמוכים אליהם. הם אלה שעליהם רוצה הדרשן התלמודי לדבר, והם אלה שמהם הוא מצפה להתניע את הביקורת והשינוי. הדרשן התלמודי יתמקד בסביבה הקרובה למנהיגים וירצה לטעון שכל שינוי צריך להתחיל בתגובה של הסביבה למעשי המנהיג. סביבה יכולה לתמוך או להתנגד לחטא ולפי תגובתה, ולפי מעשיה האקטיביים של הסביבה ייקבעו הסיכויים שמנהיג ירצה להשתפר ולעשות תיקון, או שימשיך בחטאו.

ויפה פירש אור החיים הקדוש על ויקרא כ' כ"ב "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָקִיא אֶתְכֶם הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לָשֶׁבֶת בָּהּ"